Средновековна България

 

Градът в културния и духовния живот на Втората българска държава

 

Проследявайки очерците дотук, ние сме принудени да констатираме, че оскъдността на изворовия материал не позволява да изясним докрай редица проблеми, свързани с развитието на българския средновековен град. В още по-голяма степен това се отнася до въпросите, засягащи ролята на града в културния и духовния живот на Втората българска държава. През последните две десетилетия в историографията се забелязва повишен интерес към разглеждане на българската култура от периода XIII—XIV в. на фона на общоевропейското развитие. Отделни проблеми, свързани с богомилското движение, с разцвета на българската литература и култура през XIV в., с „второто южнославянско влияние“, с „ренесансовите тенденции“ в художественото творчество и духовния живот на Втората българска държава, намират отражение в редица трудове¹. Поставените важни въпроси имат отношение и към проблемите, свързани с развитието на града. Така при изследването на Търновската книжовна и художествена школа през XIV в. се появи необходимостта от проучване на ролята и взаимоотношенията между културните центрове в столицата и провинцията². Сравнението на историческото развитие на българската култура с паралелните процеси на културно развитие в другите европейски средновековни страни доведе до поставянето на въпроса за наличието на проторенесансови или ренесансови тенденции в България през XIII— XIV в.³. Наред с това беше изказано мнението за формиране на специфична „градска“ или дори „бюргерска“ култура, за съществуването на „бюргерски ереси“ във Втората българска държава⁴. Дискусионността и актуалността на изброените проблеми налагат необходимостта от излагане на своята позиция по някои аспекти от културното развитие на България през XIII—XIV в. във връзка с основните задачи, поставени в нашето изследване.

Изложеният дотук материал характеризира българския град от XIII—XIV в. като търговско-занаятчийски, политически и религиозен център и като среда, свързана с изпълнението на посочените функции, в която е съсредоточено значително количество население, принадлежащо към различни класи и социални групи. Големите градове представлявали опорни пунктове на централната власт или резиденции на крупни феодални родове. Там се намирал централният или провинциалният административен апарат, владенията на едрите феодали и седалищата на църковните йерарси. Укрепването на авторитета на светската и духовната власт стимулирало изграждането на богат облик на града. Нека си спомним известния текст на „Шестоднева“ на Йоан Екзарх, за да си представим какво впечатление е трябвало да създава градът пред идващите отвън. Като следствие от нарастването на значението на града във всички негови аспекти трябва да се разглежда и създаването на местния архитектурен стил в монументалното строителство на Втората българска държава.

До наши дни са достигнали само отделни паметници от светската архитектура (XIII—XIV в.) и затова анализираният и сравняван материал се ограничава предимно с обекти на църковното строителство в Търново, Несебър, Шумен, Червен, Средец, Ловеч и други големи средновековни градове. Изследвайки запазените паметници и археологическите материали, авторите стигат до извода, че архитектурният стил, създаден в България през XIII—XIV в., се характеризира със сравнително неголеми размери на сградите, използване на фигурна тухлена зидария, съчетана с камък, богата архитектурна декорация, включваща арки, розетки, релефни пояси и керамични елементи⁵. Особено ярко тези черти се проявяват в несебърската архитектура, чиито паметници са достигнали до нас в сравнително запазен вид. Анализирайки развитието на архитектурата на другите православни страни през X—XVI в., А. Л. Якобсон, стига до извода, че навсякъде този стил е свързан с подема в развитието на градския живот и до голяма степен може да служи като свидетелство за това развитие⁶. В българските земи архитектурните паметници от този тип са съсредоточени преди всичко в големите градски центрове. Възникването на този стил е резултат от постигнатия значителен прогрес в строителството и свързаните с него занаяти. За съжаление оскъдният материал не ни позволява да проследим етапите във формирането и регионалните особености в България през XIII—XIV в.

С развитието на каменното църковно строителство и светското монументално строително изкуство било свързано с усъвършенстването на каменната украса, която широко се използва в архитектурните декорации на църквата, административните и единичните светски сгради. От археологическия материал са известни изрязани от камък корнизи, фигурни колони, релефни обемни украшения във вид на митически животни, животински антропоморфни глави и др. В стилово отношение те продължават художествените традиции на каменната пластика от IX-X в.⁷.

През изследвания период в развитието на архитектурата и, както ще видим по-нататък, културния и духовния живот като цяло, ярко се откроява водещата роля на Търновград с неговите архитектурни и художествени образци. Причините, обусловили това положение, трябва да се търсят в конкретната историческа обстановка в българската феодална държава през последните две столетия от нейното независимо развитие. Средновековната българска култура не може да се разглежда извън общия контекст на социално-икономическите и политическите фактори, влияещи върху развитието на Втората българска държава. Тази епоха се характеризира с бурен разцвет на феодалните отношения, който довел до окончателното оформяне на комплекса от социални, икономически, политически и идейни черти, присъщи на феодалния строй. Оформила се ярката и самобитна култура на средновековната българска народност, която отразявала нейното етносоциално и етнопсихологическо своеобразие. В същото време през XIII—XIV в. ярко се проявяват процесите, водещи към консолидиране на византийско-славянската (православна) идейно-културна общност, чийто исторически център бил Константинопол, а основа за развитие се явявала могъщата, опираща се върху многовековни традиции византийска култура⁸. И през XIII—XIV в. Цариград продължавал да бъде за търновските царе политически и духовен идеал, мощен стимул и модел за развитие. След катастрофата or 1204 г. българската държава първа предявява претенции към византийското наследство. Още през първата половина на XIII в. се заражда идеята за приемствеността на българския Цариград—Търново от Константинопол, която особено силно се чувства в гордите думи на Иван Асен II, изрязани върху една от колоните в църквата „Св. Четиридесет мъченици“: „Само градовете, намиращи се около Цариград, и самият този град държаха фръзите, но и те се подчиниха под ръката на царството ми, защото нямаха друг цар освен мене...“⁹. Както е известно, тази идея в завършен вид навлиза в българската историколетописна традиция през XIV в.

Както споменахме, недостижимото великолепие на почти приказния Цариград било стимул за развитието на българската столица. В „Цариград Търнов“ се строили разкошни църкви и дворци. В царския двор се използвал пищният византийски ритуал. Българските владетели носели царска титла, която в тогавашната политическа практика била равна на императорската¹⁰. Постоянните и разностранните връзки с Константинопол — от търговските контакти и паломничеството до многобройните династически бракове с византийските принцеси — играели първостепенна роля в развитието на Търново като културен център. В столицата бързо прониквали византийски художествени образци, където въз основа на богатите местни традиции се трансформирали и на свой ред ставали еталон за формиращите се български провинциални центрове.

Както отбелязахме вече, ако може да се говори за отслабване на политическия авторитет на Търново вследствие на разрастване да феодалната децентрализация в страната, идейно-културната роля на българската столица оставала неизменно голяма през целия период на Втората българска държава. Като духовен център на българската държава и народност столицата носела върху себе си отпечатък на особено сакрално (свещено) значение. Тенденцията да се подчертава и възвеличава богоизбраността на българския Цариград ярко се проявява в литературните паметници от XIII—XIV в., които произлизат от идеологическото обкръжение на царя. Особено значение за средновековното общество имала „богоспасяемостта“ на града, която зависела от изпратената му божествена „благодат“. Последната се определяла от благочестието на обитателите на града и от техните грижи за опазване и увеличаване на градските светини — църкви и манастири със събраните в тях реликви¹¹. Най-ценни и почитани реликви били мощите на християнските светци. Българските владетели през XIII—XIV в. полагали значителни усилия за съсредоточаване на светите мощи в престолния град. През царуването на Калоян и Иван Асен II в Търново били пренесени мощите на Иван Рилски, Параскева Епиватска, Иларион Мъгленски, Михаил Воин, Филотея, Теофано и Йоана Поливодски¹². Преди падането на българската столица Патриарх Евтимий пренесъл мощите на свети Гаврил Лесновски¹³. В Търново се пренасяли и други реликви, предимно икони. Още основателите на Втората българска държава Петър и Асен, идеологически обосновавайки антивизантийското въстание през 1186 г., твърдели, че пренесли в Търново чудотворната икона на св. Димитър Солунски, спасена по „магически“ път от норманския погром на Тесалоники¹⁴. Пребиваването на многобройните свещени реликви в Търново не само увеличавало авторитета му като духовен център на страната, но и го правело „втори по слава и дела“ център на православния свят след Цариград. Неслучайно в един от списъците на „Задонщина“, руска поема от края на XIV в., Търново се споменава наред с Рим и Цариград¹⁵. Като един от големите православни центрове, „където лежат мощите на св. Петка“, Търново се среща в руския летописен „Списък на българските и влашките градове“¹⁶. За изгарянето на светите мощи, намиращи се в Търново, разказва и руският летописен текст за падането на България под османско владичество¹⁷.

С издигането на духовния авторитет на българската столица в православния свят били свързани не само политическите, но и някои материални фактори. В Търново се разгръщало голямо култово строителство — според мнението на изследователите през XIV в. там имало над 50 църкви¹⁸. Построяването на нови църкви и манастири водело до концентриране на значителни сили в града, свързани с развитието на художествените занаяти и създаването на строителни, каменоделски и живописни артели. Паломничеството до светите места на българската столица способствало за разширяването на културните връзки между Търново и другите православни центрове и земи, за проникване на нови художествени и занаятчийски образци в България, за оживяване на идейно-информационните контакти. Търновград изцяло доминира в културния и духовния живот на България през XIII—XIV в. Пример за този приоритет са художествените образци, създадени в рамките на Търновската художествена школа. Те съчетават използването на богатите традиции на българското изобразително изкуство от IX—XII в. с възприемането и интерпретацията на местна почва на късновизантийското влияние, свързано с Палеологовия ренесанс. Последният представлявал художествен израз на дълбоките политически и социални промени, изживени от империята през XIII—XIV в. и раздвижили вековния ѝ консерватизъм¹⁹.

По-голяма част от паметниците, свързани с Търновската художествена школа, са съсредоточени на територията на Североизточна България — самият Търновград (фрагментите от стенописите в църквите „Св. Четиридесет мъченици“, „Св. Петър и Павел“, царският дворец и др.), скалният манастир близо до с. Иваново и др.²⁰. Влиянието на художествените образци от Търновската школа е несъмнено за редица паметници в страната. Отличителна черта на паметниците от тази школа е непосредственото отразяване на важните идейно-културни тенденции от този период. Така в „Ивановските стенописи“ някои изследователи справедливо откриват реминисценции на разпространените в България през втората половина на XIV в. исихастки идеи²¹.

Блестящ и нямащ паралели в българското средновековно изобразително изкуство паметник са стенописите в световноизвестната Боянска църква от средата — втората половина на XIII в. Те станаха причина да се заговори за ренесансовите тенденции в развитието на българската култура през XIII—XIV в.²². Без да е специалист изкуствовед, авторът на тази книга смята за свой дълг да изкаже скромното си мнение. Наистина индивидуалността на образите, дълбочината на художественото им разкриване, изобразителните средства на боянските майстори не са характерни за този период и правят паметника уникален в общия контекст на балканското православно изкуство. Не намират преки паралели композицията и системата на изписване, изборът на сюжетите и някои иконографски нюанси, противоречащи на тогавашните канони²³. Но тъкмо уникалността на дадените стенописи, които несъмнено са свързани с Търновската художествена школа, не дава възможност да бъдат направени генерални изводи. Според мен фреските в Боянската църква трябва да се възприемат като шедьовър на неизвестен гениален автор, който до голяма степен е изпреварил своята епоха.

Наред с формирането на столичния художествен център, който оказвал сериозно въздействие върху развитието на монументалното изобразително изкуство във всички области на страната през XIII—XIV в., могат да бъдат отбелязани и редица провинциални средища, в които се развивали традиции, различни от търновските. Изучавайки стенописите в Западна България (Земенския манастир, Хрельовата кула в Рилския манастир, църквата „Св. Богородица“ в с. Долна Каменица и др.), специалистите отбелязват наличието на по-архаичен художествен стил, пряко и непосредствено свързан с византийското изкуство от Комниновата епоха и развиващ някои стари местни традиции²⁴. За съжаление ограниченият брой паметници не ни позволява за свържем този стил с конкретен феодален център в Западна България, например Бдин или Велбъжд. В същото време развитието на провинциалните художествени центрове изпитвало влияние от страна на центробежните тенденции в политическия живот на Втората българска държава.

Аналогични моменти могат да се проследят и в развитието на иконописта, макар че е неизвестен произходът на повечето от достигналите до нас икони. Някои от тях, които имат редица общи стилови и художествени особености, се свързват с Несебър, други — със Созопол и неговите манастири, манастира до дн. с. Българево. За „месемврийските“ икони е характерно силното влияние на столичното византийско изкуство²⁵. Като косвено доказателство за стабилността на местната иконописна традиция може да бъде посочен фактът, че този художествен център продължил да съществува и през XV—XVII в., т. е. и след османското завоевание²⁶.

Оскъдността на преминалите през всички колизии на времето (османската експанзия и петвековното османско владичество, стихийните бедствия и т. н.) паметници на изобразителното изкуство от XIII—XIV в. не дават възможност да се направят окончателни изводи, но могат да бъдат набелязани основните тенденции в развитието на художествения живот във Втората българска държава. Те били обусловени от процесите в социално-икономическото, политическото и идейно-културното развитие на българската държава. Взаимодействието между столичния културен център и провинциалните средища било непосредствено свързано с нарастването на значението на градовете като икономически и политически центрове, с ролята им в борбата между центробежните и центростремителните тенденции в развитието на страната. Още по-ярко тази връзка се проявява в литературната и книжовната дейност през XIV в., когато била създадена уникална по своето значение за средновековната общославянска култура Търновска книжовна школа.

Още през XIII в. Търново израства като значителен за своето време център на литературно-книжовна дейност. За търновската книжовност била характерна тясната връзка с царския двор и оттам стремежът да се прослави силната царска власт и възроденото от Асеневци българско царство. Между достигналите до нас паметници от XIII в. преобладават официалните произведения — тържествените надписи, законодателните паметници, ръкописните фрагменти, включени в Синодика на цар Борил, стихотворните панегирици на гръцки език и др. книжовни паметници²⁷. Наред с това се превеждали и преписвали византийски съчинения с исторически и религиозен характер, а така също и произведения на български писатели от IX—X в. Особено интензивна книжовна дейност в българската столица се разгръща през втората половина на XIV в. По това време по поръчка на цар Иван-Алсксандър и неговото семейство била създадена библиотека, която включвала редица уникални, богато украсени манускрипти. Между тях са преводът на Манасиевата хроника, снабден с коментар от български летописни известия (с 69 миниатюри в текста). Лондонското евангелие от 1356 г. (с 366 миниатюри) и Томичовият псалтир (със 109 миниатюри)²⁸. Интересни са сборниците със смесено съдържание, написани за Иван-Алексаидър през 1345 — 1348 г., които включват различни енциклопедически сведения, а също така и апокрифни произведения²⁹. Наред с ръкописите, предназначени за царското семейство, много книги били създадени по поръчка на столичната аристокрация и градския елит. В тях намират място канонически и църковни текстове, историколетописни паметници и фрагменти, съчинения на старобългарските писатели от IX—X в. и апокрифни произведения. Не са малко и разказите със светски характер, както и преводните византийски литературни съчинения, максимите от различни времена, в това число и антични („Пчела“ и др.)³⁰. Всичко това говори за степента на образованост и високите интелектуални интереси на столичната аристокрация, като до голяма степен отразява идейните колебания, които през втората половина на XIV в. били присъщи на част от търновския елит. Увлечени по варлаамитството и апокалиптично-мистичните вярвания и ереси, неговите представители влезли в конфликт с официалната исихастка църква. Широкото разпространение на исихазма в България довело до създаване на значителен кръг от паметници, отразяващи неговите идеи. Те проникнали и се разпространявали в България преди всичко чрез столичните скриптории, където под ръководството на патриарсите исихасти се превеждали донесените от Атон и Константинопол съчинения на Григорий Палама, Григорий Синаит, Нил Кавасил, патриарх Калист и други автори³¹. С исихастката литература в българското общество и преди всичко в средите на висшето духовенство навлиза сложната и актуална за времето сн богословско-философска полемика.

В похвалите, приписките, надписите, встъпителните части на царските грамота и в редица други паметници, свързани с царския двор, особено ярко и релефно изпъкват идеите за държавно единство, което се опира на „единодържавна, богоосветена и неограничена власт на царя“. Разглеждайки „Похвалното слово за Александър“ в „Песнивеца“ от 1337 г., уводната част на Мрачката грамота от 1347 г., приписката към сборника от 1348 г., „Послеслова“ към известното Евангелие от 1356 г.³² на фона на вътрешнополитическата борба в България през XIV в., ние откриваме в тях отзвук от постоянния стремеж на централната власт да противопостави своя доста разклатен авторитет на нарастващите центробежни тенденции.

Следователно Търновската книжовна школа още през периода на нейното формиране е неразривно свързана с политическата и църковната дейност на престола и патриаршията, което от своя страна определяло постоянното и бързо нарастване на обема на нейното творчество, както и идейно-политическата му насоченост. По времето на Патриарх Евтимий и неговите многобройни ученици и последователи Търновската школа придобива значение, което далеч надхвърля пределите на средновековна България.

Най-големият български средновековен писател и реформатор на литературния език, църковният и държавен деец Евтимий Търновски, произлиза от средите на висшата столична аристокрация. Той получил добро за времето си образование — отначало при известния български исихаст Теодосий в Килифаревската обител, след това в Цариград и Атон. След завръщането си в България в началото на 70-те години на XIV в. създал в столичния манастир „Св. Троица“ скрипторий и училище. Патриарх Евтимий разгърнал активна дейност за превеждане и „изправяне“ на богослужебните книги, а така също за създаване на „пълно събрание“ от агиографски и литургически произведения, посветени на светци от българския пантеон и на християнски сподвижници, мощите на които били съхранявани в българската столица³³. В основата на литературния език, който трябвало да стане образец за целия православен славянски свят, Молдова и Влахия, била поставена лексиката на Преславската и Охридската школа от епохата на Първото българско царство. Претърпяла изменение и стилистиката, която възприела някои традиции от високопарната и сложна късновизантийска риторика. В следевтимиевата традиция този стил получил името „плетение словес“ („словесно везмо“)³⁴.

Оценявайки идейно-културното значение на българската столица, трябва да отбележим, че Евтимиевата реформа и цялата дейност на Търновската книжовна школа имала многостранен характер. Създаването на канонически славянски преводи на богослужебни книги, различни по своя език от съвременните на Евтимий български, сръбски, влахомолдавски и руски църковни текстове, придавало на търновската литургическа книжнина единен характер за целия православен славянски ареал. Същата цел преследвало и написването на голям свод житийно-похвална литература („Търновските Четьи-Минеи“). Тази дейност без съмнение трябва да бъде свързана не само с характерните за исихастите ойкуменически (в рамките на православния свят) идеи, чиято поява била предизвикана от османската опасност, но и с ясно очертаните още в средата на XIV в. стремежи да се противопостави Търново на Константинопол като вселенски православен център, нов Цариград. В същото време реформата засилва авторитета на Търново като идейно-политически и културен център на българските земи, като въвежда повсеместно задължителното използване на новите богослужебни книги. Тази страна на реформата била насочена против оформилите се местни центрове и техните идеолози от средата на провинциалните йерарси, които подкрепяли сепаратистките стремежи на отделните крупни феодални владетели.

Идейно-политическото съдържание на Евтимиевите произведения напълно отговаряло на посочените по-горе моменти. Наред със стремежа да се възвеличи Търново като политически и държавен център на България, която по онова време вече окончателно се разпаднала на няколко самостоятелни феодални княжества, в тях присъствала тенденцията да се идеализира епохата на най-висш разцвет на Втората българска държава — царуването на Иван Асен II. Държавно единство, силна царска власт, хармония в отношенията между светската и духовната власт — ето този недосегаем вече политически идеал, който проличава между редовете на патетично написаните Евтимиеви произведения.

Дейността на Търновската школа и нейния ръководител Евтимий през последните десетилетия преди завладяването на България от османците имала огромно значение за културното развитие на много народи от Централна, Източна и Югоизточна Европа. Учениците и последователите на Евтимий Търновски, които в края на XIV — първата половина на XV в. работели в Сърбия, Влахия, Молдова, в украинските, белоруските и руските земи, допринесли за запазване на международния духовен авторитет на Търновград дори и след превземането му от османските завоеватели³⁵.

Въз основа на достигналите до нас исторически паметници е много трудно да се проследи формирането на отделни провинциални центрове за литературна и книжовна дейност. Както вече споменахме, като втори по значение книжовен център се издига Бдин. Тук през втората половина на XIV в. се създава огнище на литературна и книжовна дейност, тясно свързана с местния владетелски двор. Наред със създаването на разнородни по съдържание сборници, преписването на богослужебни книги ее наблюдават и наченки на местна историколетописна традиция, зафиксирана в редица приписки (например към Евангелието от 1355—1356 г., известния Бдински сборник от 1360 г.- Апостола от 1365—1369 г.)³⁶, а също така и в единственото достигнало до нас произведение на значителния и самобитен писател Йоасаф Бдински — „Похвално слово за св. Филотея“³⁷. Освен Йоасаф известно време в Бдин работел и друг виден средновековен книжовник — Никодим Тисмански, впоследствие известен влашки църковен деец³⁸. Макар и двамата писатели да били последователи на Търновската книжовна школа, в повечето от достигналите до нас литературни паметници от Бдинското царство преобладава стремежът да се подчертае независимостта на Бдин, като се противопостави на българската столица.

Съществуването на подобни книжовни центрове, макар и не толкова развити и самостоятелни, може да се предположи в градове като Средец, Ловеч и Велбъжд през XIV в.³⁹. Те също били тясно свързани с местните владетелски дворове. Разностранна книжовна дейност се развивала в Несебър, но тя носела силен отпечатък от гръцкото културно влияние. Последното било обусловено не само от присъствието на стабилен гръцки елемент в града и от преките и интензивни контакти между Несебър и Византия, но и от политическата съдба на града, който дълго време бил „ябълката на раздора“ между Търново и Цариград. Върху развитието на местните литературно-книжовни традиции оказвала определящо въздействие средновековната българска култура. Много от паметниците с несебърски произход са написани на български език, а пък гръцките ръкописи съдържат имената на български царе и феодали — ктитори и заказчици на книги⁴⁰. Тук се развивала местна историколетописна традиция, отразена в т. нар. Месемврийска хроника⁴¹.

Разгледаният материал позволява да се направят някои изводи. Стопанският и политическият подем на българските градове през XIII—XIV в. предизвикал силен тласък в развитието на българската средновековна култура, центрове на която стават както манастирите, така и някои градове. Надмощието на феодалите в градовете оказвало сериозно влияние върху нейното развитие. Прогресът в художествения и книжовния живот се определял преди всичко от нуждите, вкусовете и интересите на управляващите среди — феодалната аристокрация и духовенството. Стремежът на централната власт да подчертае авторитета и значението на Търново като общ православен център и като политическа столица на Втората българска държава, противопоставяйки я на нарастващите тенденции към феодален сепаратизъм, оказвал пряко въздействие върху превръщането на българската столица в първостепенен културен център не само с общобългарско, но и с общоправославно значение. Художествените, книжовните, архитектурните образци на столицата до известна степен определяли развитието на цялата средновековна българска култура. В същото време Търново се проявявал и като проводник на общите за цялата византийско-славянска православна среда идеи, първообразът на които се създавал в Константинопол. Това е известна деканонизация на изобразителните изкуства в рамките на Палеологовия ренесанс и многообразие от проявилите се в културната сфера мисли за необходимостта от сплотяване на православния свят пред надвисналата опасност от османско нашествие.

Успоредно с това върху развитието на българската култура влияели процесите на феодална децентрализация в страната. Възникването и укрепването на редица феодални столици в много случаи водело до появата на различни по значение местни културни средища, които се стремели към културна самобитност, но без да прекъсват в тази област контактите с Търново. Те активно възприемали най-ярките елементи на търновската култура, като в редица случаи се опитвали да ги интерпретират в полза на сепаратистките стремежи на местните феодали. Противопоставяйки се на тези тенденции, столицата се стремяла да потисне местните центрове с унификация в някои области на културата (Евтимиевата реформа) и с рязка интензификация на собствената художествена и книжовна дейност, със създаването на все по-разкошни и пищни образци, недостъпни за подражание. По такъв начин основните прояви в областта на книжовния и художествения живот, свързани с града, отразявали в опосредствен вид спецификата на съвременните процеси и явления от общественото развитие.

След разглеждането на някои общи тенденции в културния живот, които били свързани с развитието на градовете, нека се спрем по-подробно на въпросите, свързани с вътрешния духовен и културен живот в българския град през XIII—XIV в. Начинът на живот на градското население, значителна част от което се занимавало със занаятчийство и търговия, в сравнение със селското население пораждал по-широки духовни и интелектуални изисквания. През XIV в. в литературните паметници може да се срещне противопоставяне на необразования, „тъмен“ селянин на грамотния, просветен градски жител⁴². Действително многобройните данни, които в по-голямата си част се отнасят към XIV в., свидетелстват за проникването на грамотност и образованост сред широките слоеве от градското население. Преди всичко тези данни се отнасят до Търново, където е събран богат археологически материал, включващ надписи графити по стените на църквите, върху керамични съдове, тухли и каменни блокове⁴³. Те са сериозно свидетелство за наличието на висок процент грамотни хора сред столичното население, макар че не бихме се осмелили точно да го изчислим. И. Алексиев достига до явно завишена цифра — 1/3 от населението на града⁴⁴. Аналогични надписи графити често се срещат и в други средновековни градове — Варна, Калиакра, Бдин, Шумен, Червен, Несебър. Значителна част от грамотното градско население трябва да се търси сред занаятчиите. По керамичната продукция на търновските грънчари доста често се срещат инициалите и имената на майсторите или на клиентите, които в повечето случаи са изписани грамотно, отчитайки правилата на тогавашния правопис и калиграфия. Последното обстоятелство може да говори за наличието на еднотипна образователна система. Високохудожествени калиграфски надписи, направени от занаятчии, се срещат върху парадни съдове и ювелирни изделия⁴⁵. Известни са текстови надписи, автори на които са били майстор Яно от околностите на Шумен, царският пчелар Димитър от търновското село Мусино⁴⁶. Както свидетелства книгата на А. Барбериус, на несебърския пазар през 60-те години на XIV в. се продавали, макар и на доста високи цени, хартия и мастило⁴⁷.

Грамотността се разпространявала сред градското население в резултат от практическите нужди на усложняващата се търговска дейност и занаятчийско производство, а също така и във връзка с нарастващите духовни потребности на гражданите. Развивало се и градското образование. Неговото основно, а за повечето ученици и единствено звено били традиционните за източноправославния свят енорийски училища. Откъслечни сведения за тях са запазени в някои житейски извори. Житието на св. Ромил Бдински описва енорийското училище в Бдин, където едновременно се обучавали деца от различна възраст⁴⁸. За характера и методиката на обучение разказва известното съчинение на Константин Костенечки „За буквите“. Преподаването се водело по богослужебни книги — псалтир, часослов, молитвеник и апостол. Отначало децата научавали наизуст азбуката, след което паралелно вървяло обучението по четене и писане. Заедно с навиците да четат и пишат учениците получавали и някои общообразователни сведения при коментирането на богослужебните текстове и срещаните в тях термини и понятия. За писане се използвали покрити с восък дъсчици — Константин Костенечки пише, че след петата или шестата изписана дъсчица ученикът овладявал навиците на самостоятелно изписване на буквите и нататък вече пишел без помощта на учителя⁴⁹. От текста на стихотворението „За буквите“ следва, че обучението било взаимно, т. е. по-големите деца помагали на по-малките. Учителите („даскалите“) се ползвали с голямо уважение. Книжовникът от края на XIII — началото на XIV в. поп Никола със светското име Брата в една приписка споменава „даскала си“ заедно със своите родители⁵⁰.

Освен енорийските училища съществували и учебни заведения от по-нисша степен при големите манастири, които през XIII—XIV в. често възниквали в околностите на големите градски центрове. Примери за това са Света гора в Търново, Албутинският и Арчарският манастир  край Бдин, Аладжа манастир близо до Варна, Епикерниевата обител недалеч от Шумен, Ивановският манастир край Червен, манастирските комплекси в Несебър, Созопол и др. Многобройни известия за манастирски училища има в житията на българските светци от XIII—XIV в. С голяма известност се ползвали Синаитовият манастир в Парория, Килифаревският близо до Търново, Арчарският манастир „Св. Никола“⁵¹. Няколко манастира обиколил, търсейки знания и духовен наставник, знаменитият подвижник Ромил Бдински.

Широкото за средновековието разпространение на образоваността и нарастването на духовните търсения на обществото довели през XIII—XIV в. до появяването на „професионална интелигенция“ — хора от „свободните професии“, известна част от които не принадлежали към духовенството и били органична част от градското население. Между тях били учителите („даскали“, „граматици“), преписвачите на книги („граматици“, „книгописци“) и лекарите. Някои от тях, например преписвачите на книги, както вече казахме по-горе, по своето положение се приближавали към занаятчиите. Достигналите сведения до нас за лекари са фрагментарни. В апокрифа „Детството на Исус“ се среща термин, обозначаващ лечебно заведение („врачилище“)⁵². Най-много лекари практикували в българската столица. В една ранна служба на св. Петка от XIII в. се споменава човек, на когото била направена протеза на десния крак⁵³. В житието на св. Филотея има сведения за царски воин от Търново — Теодор, който се обръщал към много лекари да му изцерят болното око и за лечението изразходвал много средства⁵⁴. С лечебна практика често се занимавали и монаси⁵⁵. Нерядко като лекари се споменават и чужденци. През 60-те години на XIII в. в Търново живеел лекар - евреинът Йаков⁵⁶, лекар бил и гъркът еретик Теодорит, живял в столицата през 40-те години на XIV в.⁵⁷. Както показват изворите в Несебър, през 60-те години на XIV в. се продавали различни лекарства и отделни съставки за тяхното приготовление⁵⁸.

Разпространението на грамотността и образоваността сред широките слоеве от градското население, наличието на значителен брой канонически, апокрифни, богословски и философски книги, написани на достъпен български език, създавало в града благоприятна почва за възприемане на многобройните социално-философски и еретически учения, които се разпространили особено силно през втората половина на XIV в. През предшестващия период най-разпространената ерес в българските земи било богомилството, което имало неколковековни традиции и изградена организация. Богомилството имало успех сред градското население и през интересуващия ни период. Както съобщава Ж. Вилардуен, през 1205 г. по време на обсадата на Пълдин от войските на Калоян местните богомили, които живеели в предградията, предложили на българския цар да помогнат в превземането на града⁵⁹. Заслужават внимание и някои спорни моменти, свързани с интерпретацията на една от статиите на Синодика на българската църква, която отсъства във византийския прототип и провъзгласява анатема срещу Петър Кападокийски, „средечки дедец“, а също така на Лука и Менделей Радоболски⁶⁰. Според мнението на Д. Ангелов въпросната статия е насочена срещу конкретни исторически личности, съвременници на Борил⁶¹. Противоположна теза защитава В. Киселков, който смята споменатите богомили за дейци от по-ранната епоха⁶². В полза на второто предположение говорят няколко съображения. Първо, в разделите 110—111 на Синодика (по Палаузовия препис), в които се описва конкретната обстановка по време на свикването на антибогомилския събор, били изписани други имена на еретици: Теодор, Добри, Степан и Петър⁶³. Последният едва ли може да бъде отъждествен с Петър Кападокийски, тъй като неговата роля като глава на средецката богомилска община му давала пълно право да бъде споменат на по-видно място. Второ, самата спорна статия (78 по Палаузовия препис) е изнесена сравнително напред и открива втората част на анатемите срещу различни еретически положения. Макар че съдържащите се тук сведения за средецката богомилска община не могат да се отнесат към XIII в., въпросът за съществуването или отсъствието ѝ през това време не може да бъде решен поради липсата на изворови данни.

От втората половина на XIII в. богомилството до голяма степен започва да губи своето антифеодално съдържание и се изражда в мистично учение, предричащо близкия край на света. Особено забележимо това става през втората половина на XIV в., когато на базата на богомилските традиции се появяват адамитството и луциферианството⁶⁴. Сведения за тези ереси се срещат в житието на Теодосий Търновски, „Похвално слово за Патриарх Евтимий“ от Григорий Цамблак и в решенията на събора от 1360 г., вписани в Синодика на българската църква. След 1344 г., когато свиканият в Цариград събор изгонил от пределите на империята атонските богомили еретици, двама от тях — Лазар и Кирил Босота, се озовали в Търново и тук намерили ученици и последователи. Сред тях бил свещеникът поп Стефан⁶⁵. Проповедите на Лазар и Кирил Босота се свеждали до адамитство, т. е. проповядване на възвръщане към първоначалния райски начин на живот. В това учение влизали и традиционните елементи от богомилските вярвания: отказ от почитането на иконите, отричане на официалната църква. Присъщият на богомилите дуализъм тук бил доведен до крайност. Еретиците обявявали за дела на дявола целия земен живот и изцяло го отричали с всичките му правила, норми, атрибути и морал. Проповедите на адамитите, както изглежда, имали определен успех в столицата, където през 1350 г. бил свикан специален събор, който осъдил еретиците⁶⁶. Но едва ли широките слоеве от търновското население биха могли да бъдат привърженици на адамитството. Учението на атонските богомили представлявало един от първите отгласи на надвисналата над Балканите османска опасност, която била очевидна за Атон, но все още не се възприемала като смъртна опасност в българските земи. Не би трябвало адамитите да са се ползвали с популярност и сред занаятчийските кръгове — един от пунктовете на тяхното учение призовал към отказ от физически труд, който едва ли би могъл да се възприеме от занаятчиите в условията на все още продължаващия стопански подем. Следователно последователите на Лазар и Кирил Босота трябва да се търсят преди всичко между многобройните декласирани елементи в българската столица.

Но няколко години по-късно, когато османската опасност станала по-осезаема и българското население за първи път се срещнало със завоевателите лице срещу лице в първите кървави битки, адамитската проповед в Търново намерила по-топъл прием. В средата на 50-те години на XIV в. някой си монах адамит Теодосий събрал множество последователи, „обхождайки градове и села“. Дейността на този адамитски проповедник протичала недалеч от Търново, в чиито околности той основал своя община. Исихастът Теодосий, който по това време пребивавал в Килифарево, с личната си проповед разгонил еретиците⁶⁷.

Още по-опасни форми за държавата и църквата взела дейността на адамитите през 70-те години на XIV в., когато в Търново живеели двамата византийски еретици Теодосий Фудул и Сиропул (Пиропул). Те намерили последователи сред духовенството и дори между „воеводите и властоначалниците“⁶⁸.

Особен интерес за изследователите представляват известията за разпространението на варлаамитството в България. Първите сведения за неговото проникване се отнасят към 40-те години на XIV в. Както съобщава житието на Теодосий Търновски, през онова време в българската столица пристигнал от Цариград лекар еретик Теодорит, който започнал да проповядва „ереста на Варлаам и Акиндин“ със силен оттенък на антични вярвания. На българска почва те били възприети, както изглежда, като реминисценции на езическите традиции: обожествяване на природата, жертвоприношения и т. н. Възгледите на Теодорит имали успех не само между „простите, хора, но и сред много от видните и славните граждани“. „Немалка част“ от градското население била увлечена от неговите проповеди⁶⁹.

Но нататък сведенията за варлаамитството в България са доста противоречиви. Както показва житието на Теодосий Търновски, написано от цариградския патриарх Калист, през 1360 г. в Търново бил свикан нов църковен събор, който осъдил „Варлаамовата и Акиндиновата ерес“⁷⁰. Това постановление влиза като анатема в текста на Синодика на българската църква⁷¹. Сами по себе си тези данни свидетелстват, че варлаамитството било разпространено в България, но по-конкретни сведения за тази ерес в българските земи няма. Едва ли трябва да се смята за проява на варлаамитство дейността на споменатите вече Теодосий Фудул и Сиропул. Гръцките документи за проповедите им във Византия през 70-те години на XIV в. не дават основание за подобен извод⁷². Склонни сме да приемем извода на Б. Николова, че варлаамитството не било много разпространено в България през втората половина на XIV в.⁷³. Струва ни се неправилно мнението на някои изследователи, които смятат проявите на това еретическо учение на български почва за специфична „градска“ ерес⁷⁴. За да изясним своята позиция, трябва да се обърнем към историята на варлаамитството във Византия.

Както е известно, борбата между варлаамити и исихасти„ която била разпространена в целия православен свят през XIV в., не се свеждала само до философски спорове за природата (същността) на Таворската светлина, но в същото време отразявала конкретните политически разногласия сред управляващите кръгове на балканските държави — между привържениците на ойкуменическото движение и на уния с папството и тези, които поддържали концепцията за единство на православната църква, противопоставена на римокатолическата. Тази борба, съдържание на духовния живот във Византия в продължение на няколко десетилетия, след победата на  исихастите и Константинополския събор през 1346 г. преминала от областта на философските и богословските спорове в сферата на политическите и физическите преследвания и екзекуции⁷⁵. Формално независимата, но намираща се под силно влияние на цариградските исихасти българска църква също трябвало да се присъедини към решенията на Константинополската патриаршия, още повече, че исихазмът в България имал решителни привърженици във висшите църковни кръгове. Под знамето на борбата срещу варлаамитството бил свикан събор през 1360 г., в работата на който взели участие и двама висши йерарси на Цариградската патриаршия — филипополският и мадитският митрополит. В същото време, както показва разказът за този събор, поместен в житието на Теодосий Търновски, за българската църква и твърде е възможно за светската власт по-актуална да е била борбата против активизиралата се в политическо и конфесионално отношение търновска синагога⁷⁶. От сведенията на житието става ясно, че осъждането на евреите заемало първостепенно място в дейността на събора, докато борбата срещу варлаамитството оставала на втори план. Това също е доказателство за степента на варлаамитското влияние в България. Според нас правилно е мнението на Д. Ангелов, че рационалистичните елементи във варлаамитството били много по-приемливи за просветените градски слоеве, отколкото исихастската мистика⁷⁷. Но като цяло градските маси не били готови да възприемат варлаамитството, което било не по-малко отвлечено и сложно от философската система на исихазма. Въпросът за неговата социална същност не е решен и за византийския материал, но и във Византия тази ерес не се свързва със специфичните интереси на градското население⁷⁸.

Едва ли може да се приеме и тезата за появата на България през XIV в. на специфична „градска“ ерес на жидовстващите⁷⁹. Посочените по-горе сведения за събора през 1360 г. не съдържат конкретна информация за характера и мащабите на разпространение на юдаизма сред търновските граждани. Ние допускаме, че с нарастване на политическата активност на търновската еврейска община след брака на Иван-Александър със Сара-Теодора числото на привържениците ѝ сред нееврейското население на столицата би могло да се увеличи. В дадения исторически момент някои конфесионални и митологични особености на юдаизма отговаряли на разпространяващите се все повече и повече месиански вярвания, които били предизвикани от нарастващата политическа нестабилност, от проявите на идейни разногласия в официалната църква, от страха пред османското нашествие. Анатемосването на евреите и изгонването им се съпровождало с конфискуване на техните имоти, което било предизвикано вероятно от необходимостта да се попълни държавната хазна.

Следователно ние не намираме конкретни данни за съществуването на специфични „градски ереси“ в България през втората половина на XIV в. Трябва да се отбележи, че сведения за такива липсват и за Византия през този период. Дори във въстанието на зилотите в Солун (най-голямото социално движение в късната Византийска империя), което било тясно свързано с градското население, липсват елементи на идеологическо обосноваване на исканията на гражданите във формата на ерес⁸⁰. Показателен е и фактът, че съвременникът на описваните събития — известният исихаст и църковен деец Киприан Цамблак, наричал еретически книги „дебелите селски сборници“, подчертавайки, че еретическите възгледи се проповядвали предимно от селските попове⁸¹.

По-различна, отколкото в Западна Европа изглежда и същността на ересите, разпространени на Балканите през втората половина на XIV в. Една част от тях, месианско-мистическата, била своеобразно отражение на отчаянието и безпомощността на народите в обезсилените от войните и феодалните размирици балкански държави пред страшното османско нашествие, в условията на нарастващата политическа нестабилност и засилващ се феодален гнет. Друга част от ересите била свързана с учението на Варлаам Калабрийски, привличала отделни слоеве от градското население със съдържащите се в нея елементи на рационализъм и с отричането на официалната исихастка църква, която не била в състояние да посочи конкретен изход от сложната политическа обстановка. В свързаните с тези ереси масови движения част от гражданите може би влагали елементи от своите нужди и искания, но като все още слаб и неорганизиран социален слой те не били в състояние да изразят интересите си във форма на специфична „градска“ ерес. Всичко това ни кара да се въздържим от разпространение на известната констатация на Ф. Енгелс за възникването на градските ереси като специфична проява на назрелите социални изисквания на бюргерството върху византийската и българската действителност от втората половина на XIV в.

Много е сложен и въпросът за формирането на специфичен градски мироглед и на негова основа на градска култура. Сравнително широкото разпространение на грамотността и образоваността в града, по-богатата информираност на гражданите за събитията и политическия живот и в другите страни, активната дейност на част от градското население в сферата на литературното и художественото творчество не можели да не въздействат върху мирогледа на градския жител. Както вече отбелязахме, част от градското население било включено в еретическите движения, възприемало рационалните елементи на варлаамитството. В същото време основен извор за рационалистични представи освен практическия опит останали традиционните апокрифни произведения, които не отразявали нови тенденции и оставали непроменени от времето на тяхното създаване.

Но наред с рационалистическите черти в мирогледа на жителя от средновековния български град неговата представа за обкръжаващия свят включвала такива черти и елементи, които били непосредствено свързани със спецификата на неговия начин на живот, но заедно с това не излизали извън рамките на официалната религиозна идеология и дори представлявали нейна неразделна част. Този аспект на средновековната идеология засега не е изследван достатъчно и ние ще засегнем само някои моменти⁸³.

В средновековна България, както и в другите православни страни, с града били свързани особени представи за неговата специфична сакрална защита, което не било присъщо за селските поселения. Тези представи намирали израз във вече споменатото учение за „благодата“, изпращан на града от небесните сили. В българските паметници от XIII—XIV в. епитетите „богоспасяем“, „богохраним“, „богоизбран“ се употребяват за Търново, Бдин и Ловеч⁸⁴. Друга проява на подобни представи бил култът към Богородица градозащитница, който се появил в България още през епохата на Първата българска държава. Корените на този култ трябва да се търсят в ранна Византия⁸⁵. Ярък паметник на константинополския култ към Богородица градозащитница е Акатистът, тържествената молитва към Дева Мария, чийто текст е възникнал през VII в. Той е посветен на спасението „чудо“ на византийската столица от аваро-персийско-славянската войска през 626 г. и изобилства от епитети, превъзнасящи „градозащитните“ способности на Богородица: „непобедим пълководец“, „мощ, непобедима в боя“, „нерушима стена“⁸⁶. Преведен на български език, Акатистът изиграл основна роля при разпространението на този култ в България. Едно от ранните свидетелства за неговото съществуване в България е Битолският надпис на Иван-Владислав от 1014 г. Преустройвайки своята столица преди решаващите сражения с византийските войски, последният „самодържец“ на Първата българска държава посвещава града на Богородица, „с помощта и молитвите“ на която били укрепени стените на Битоля⁸⁷.

По-късно култът към Богородица градозащитница намира ярки отражения в българските паметници от XIII—XIV в. В една от молитвите, написани от Патриарх Евтимий, той се обръща към „Мария приснодева, защитница на града“⁸⁸. Към този култ ни насочва и надписът от Царевец, в който се споменава терминът „Девин град“. Този топоним имал сакрално значение и бил свързан с главното търновско укрепление на Царевец⁸⁹.

Важна проява на култа към Богородица градозащитница в православния свят било посвещаването на нея на централните градски храмове. Така например в средновековна Русия особено значение било приписвано на църквите „Успение Богородично“, които представлявали централни храмове на много от големите градове90. Подобни вярвания били разпространени и на Балканите. На Богородица били посветени главните църкви на Бдин, Ловеч, Скопие91. Градозащитните способности, приписвани на Дева Мария в религиозното съзнание на средновековните българи, се разпространявали и върху култовете на други почитани в България жени светици. В житието на св. Петка, написано от Патриарх Евтимий през последната четвърт на XIV в., светицата се сравнява с храбър войвода, отбраняващ града⁹². Съвременникът и ученикът на Евтимий Търновски Григорий Цамблак, описвайки непристъпността на Търново, посочва, че наред с природната укрепеност и мощните стени българската столица имала и трета защитна линия — мощите на св. Петка, отбиваща нападенията на неприятелите „като храбър войн“⁹³. Преди падането на Бдин митрополитът на последния независим център на България Йоасаф в „Похвалата към св. Филотея“ се уповава на градозащитната сила на мощите на светицата, пренесени в града след завземането на Търново от османците⁹⁴. Очевидното засилване на култовете, свързани със сакралната защита на градовете, несъмнено било обусловено от реалното нарастване на османската опасност.

Вярата в особената свещена защита на града се отразила и в отъждествяване на целия град със сакралния му център — градската катедрала, което било широко разпространено в православния свят, в това число и в България. Интересен и любопитен е следният исторически феномен — в навечерието на османското завоевание названието на катедралния храм „Св. София“ измества дори от официална употреба древното име на западнобългарския център Средец⁹⁵.

Всички приведени по-горе свидетелства се отнасят към официалната сфера и отразяват преди всичко господстващата идеология. Но сакралните представи за града не били чужди и на народния мироглед. Уникален паметник, който според нас отразява този аспект в начина на мислене на широките маси, е рисунка, направена през XIV в. от „царския пчелар“ Димитър върху чистия лист на притежаваната от него Минея⁹⁶. Рисунката, озаглавена „Търнов град“, изобразява българската столица така, както я е виждал и си я представял Димитър. Привлича вниманието доминирането на два елемента: крепостните стени на Царевец с кули и висящ мост и несъразмерно големият патриаршески храм „Св. Възнесение“, който заема цялата вътрешна площ на изобразеното укрепление. Рисунката е буквално препълнена със сакрални символи: Щитът на Давид, ангел и др. Палеографският анализ на ръкописа отнася датировката към втората половина на XIV в., което се съгласува с идейното съдържание на рисунката, отразяваща нарастването на мистицизма и вярата в градозащитната сила на светините, характерни за България в навечерието на османското завоевание.

Посочените моменти са присъщи на средновековните представи за града като първостепенен обект на сакрална защита и подчертават мястото на града в съществуващата в съзнанието на хората от интересуващата ни епоха картина на света. Но нито отбелязаните по-горе рационалистични елементи, нито специфичните представи за града, които не излизали извън рамките на ортодоксалността, не позволяват според нас да се говори за съществуването на особен градски, „бюргерски“ в европейския смисъл на разбиране мироглед. Тези елементи на рационализъм и хуманизъм, които някои автори виждат в отделните прояви на обществения живот и в единични художествени произведения, не могат да се разглеждат като зачатъци на Ренесанса. Типологически сходни с Европейското възраждане явления и процеси още нямали реална почва за развитие в българската действителност през XIII—XIV в.