проф. протопрезвитер Николай Шиваров
Инициативата за кореспонденцията между Рим и Търново поема папа Инокентий III2 — една от най-силните личности на папския престол. За успехите му спомагат добре организираната Римокатолическа църква и натрупаният вековен опит от нейната активност на Изток. Междувременно в резултат на продължителен процес на Запад се постига папско върховенство и в светската област. Папа Инокентий го прокарва аргументирано и дипломатично, като увещаването на един или друг владетел той придружава понякога и с църковна заплаха.3 От тези позиции папа Инокентий III влиза в писмена кореспонденция с цар Калоян. В Рим е известно политическото положение на Балканския полуостров в този исторически момент, както може да се заключи от цялата преписка. Надеждата българският владетел да бъде привлечен навярно се подкрепя и от политическо предвиждане в Рим. Основната цел на Калоян е пък да бъде международно признат като независим владетел, но тъй като царство без патриаршество не може да съществува, независимостта на държавата трябва да се съчетае с признание и на независима (автокефална) Българска църква. Това е дълбоко убеждение още по времето на цар Симеон. А патриаршеско достойнство може да се признае чрез една от двете инстанции — Рим и Константинопол.4 Преговорите завършват с това, че цар Калоян дава клетвено уверение, искано от папата, „да бъде верен и послушен на нас, на нашите наследници и на Римската църква“.5 Той връчва на легата Йоан Каземарински клетвеното си уверение със златопечатаник (хрисовул). В него проличават и политическите мотиви, които движат владетеля. Той не насочва вниманието към държавната си власт и към нейните отношения с Рим, но към църквата в България, като обещава нейното притежание, йерархията и свещениците ѝ „да бъдат под властта на Римската църква“.6 В случая Калоян постъпва типично източно цезаропапистично. В 870 г. по същия начин св. княз Борис възприема съществуването в България на архиепископия, която да се числи към юрисдикцията на Константинополския патриарх, но продължава да запазва независимостта на българската държава, тъй че и църквата в България на практика се радва на автономия.
Периода на Късната aнтичност (IV – VI) бележи дълбоки политически, социални и религиозни промени1 в Римската империя. Те са причинени от редица фактори, които разклащат сериозно целостта на империята. Промените разтърсват из основи всички слоеве на огромната държава, които създават усещането за несигурност в населението. В това враждебно и несигурно време населението има опора, фигурата на епископа – стожер на християнството.
Един подобен преглед по необходимост ще има в значителна степен реферативен характер. Но той е много важен, за да разкрие някои специфични моменти от развитието на реторическата практика от нейното зараждане до момента, в който тя става неотменна част от църковната практика. За да се разбере добре смисълът на църковното красноречие и проповед, както и тяхното оформление, е нужно да се познава основата, на която те стъпват, а това именно е античната реторика. Това важи и за българската църковна ораторска проза през средновековието. Въпреки че тя е моделирана основно според византийските образци, много често изясняването на специфични проблеми и на някои авторски решения ни отвежда далеч назад в миналото, към корените на християнското красноречие.
Проблемът за присъствието на български светци във византийската житийна литература е част от големия проблем, който би могъл да бъде формулиран по следния начин: „Чужди светци във византийската агиография“. Това е един голям проблем - както за византийската литература, така и за историята на православната църква, който по мое мнение все още не е получил задоволително научно решение1. Причините за това състояние не са една и две, но все пак сред тях изпъква сложността на темата. Невинаги е лесно да се проследи позицията на константинополската църква по въпрос с изключителна важност: включването на чужди (в случая славянски, български) светци в православния пантеон. Защото написването на една житийна творба е само част от официалния култ към един светец - идеалния образ в християнското средновековие.
По време на цикъл лекции, прочетен в Бари в рамките на семинар върху историята на византийската цивилизация (1976), добре познатият американски византолог проф. Игор Шевченко се опита да даде дефиниция на византийската литература: „Ако византийската литература е дефинирана като целостта от литературни творби, създадени на византийска територия или в области, които са се намирали под византийско влияние, и които са били създадени за читател, чиято култура е била византийска, в този случай византийската литература би трябвало да включва не само творби, написани на гръцки, но също така на коптски, на латински, на сирийски, на арменски, на грузински и очевидно на славянски.“1 След това той продължава: „Ако ние използваме тази дефиниция на византийската литература спрямо агиографията, тя би могла [да използва] езиците, които току-що споменах, и ние дори можем да докажем, че някои жития в оригинал са били написани на сирийски или арменски, а може би и на славянски.“2 Веднъж установил този принцип, проф. И. Шевченко говори например „... за византийското житие на Кирил, апостолът на славяните от IX в., което било написано на славянски „на базата на гръцки материали“.3
Една от основните функции на житийната литература е възпитаването на определени морални ценности. Целта на настоящата работа е да проследи разбиранията за добро и зло, представени в житията на св. Гавриил Лесновски. Това включва неговото проложно житие от ХIII в. и т.нар. Народно житие, за което се предполага, че е съставено през Средновековието, но е запазено в късен препис. Затова може да са привнесени представи от по-късни епохи, тъй като преписът е от ХІХ в. Направен е от Иван Христов от Кратово през 1868 г. Има сведения, че това е станало въз основа на по-стар ръкопис, съхраняван в библиотеката на Лесновския манастир.
Житийната литература може да разкрие много за светогледа на средновековните българи. Любопитно е какви са били техните представи за добро и зло, какви са били моралните убеждения и в какви ценности са били възпитавани. Съвсем естествено, подобни представи присъстват в житийната литература, където фокусът е насочен към добродетелния живот на светците. Разказът за светия човек пресъздава положителен образ, към който трябва да се стреми всеки благочестив християнин. Внушават се качествата, които са присъщи на добрите хора и тези, които водят до падение и загуба. Житийните текстове са достигали не само до образованите членове на обществото, които са могли да четат, но са имали и своите слушатели, когато са били четени в църква по повод отбелязване на паметта на светеца.
Опитите за изследване на женското монашество в средновековна България срещат винаги затруднение от липсата на достатъчно изворов материал. Запазените епитимийни въпросници и законодателни актове очертават идеалната представа за монашеството. Посочените тук сведения за реалния манастирски живот са откъслечни. Въпреки това дават известна възможност да се изгради един културологичен образ на Монахинята, а с него и да се представят едни от най-болезнените въпроси на българското монашество, споменати от Васил Гюзелев1. Голяма част са съпоставени с тези във Византия, Сърбия и Западна Европа, за да се очертаят характерните православни черти на българското общество и мироглед.