Част III

Късно средновековие

 

Народната магия и църковният ритуал

Съотношението между народната („фолклорната“) и официалната („високата“) традиция в средновековната култура е предмет на подчертано внимание в съвременната медиевистика. Това съотношение се разглежда главно от гледна точка на тяхното противодействие, борба, опитите на църквата да подчини другата култура и да ѝ натрапи собствената си ценностна система. Подобна постановка на въпроса е напълно оправдана. Но взаимоотношенията между народната и високата култура не се изчерпвали с конфликта и противоборството. Всичко е било много по-сложно. Ограничавайки фолклорните традиции, стараейки се да ги „опитоми“, църквата същевременно е изпитвала тяхното постоянно и осезаемо въздействие. Въздействието върху църквата на идеи, представи и обичаи с нехристиянски произход е било неизбежно. Именно защото църквата е контролирала духовния, религиозния и нравствения живот на вярващите и е определяла тяхното поведение, духовенството било длъжно да се съобразява с културата им, да търси и намира общо поле на разбиране и да възприема идващите от тях импулси. Не трябва да се забравя, че същият този народ, много страни от чийто светоглед оставали чужди на църквата и предизвиквали нейното неодобрение и гонения, предоставял на църквата нейните кадри²⁷. Образованието и изпълняваните функции разграничавали духовните лица от миряните, но стереотипите и навиците на съзнанието, усвоени от тях преди посвещаването им в сан, до известна степен си оставали същите. През периода на Зрялото средновековие духовните водачи нито са можели, нито са искали изцяло да се обособят от водените.

Нерядко църквата волю или неволю е вървяла след паството. (Положението се променя към края на епохата, когато тяхното противопоставяне рязко се изостря.) По-точно култът към светците, абстрахирайки се от който едва ли е възможно да се разбере нещо от средновековното християнство, в значителна степен бил натрапен на църквата от народа, който не можел да бъде удовлетворен от идеята за далечния и неразбираем Бог и който се е нуждаел от близки нему свръхестествени помощници и застъпници. Докато духовните пастири виждали в светците въплъщение на християнските добродетели, масата от вярващи ги е възприемала предимно като чудотворци. Неслучайно папската курия полагала усилия да ограничи броя на светците, увеличавайки изискванията, предявявани към „истинската“ светост по време на процесите на тяхното канонизиране; в резултат на това съществували два вида светци - апробирани от курията официални светци на католическата църква, чиито брой бил ограничен, и светци, култът към които бил разпространен сред народа, но които не били канонизирани (233).

Промените в разбирането на задгробния свят на свой ред явно са били предизвикани от потребностите на енориашите, които, като не разчитали направо да попаднат в царството небесно, са се нуждаели наред с ада и рая върху „картата“ на задгробния свят да съществува ново място, където душите на грешниците, не загинали окончателно под бремето на смъртните грехове, да могат да се пречистят. Може би именно така се е формирала идеята за чистилището, получила официално право на съществуване през ХII-ХIII в. Ако това предположение е основателно, то степента на въздействие на народните вярвания върху теологията се явява в нова светлина: основните догматични идеи на средновековния католицизъм са се изработвали не само далеч от масите вярващи, но отчасти и под натиска на техните интереси и копнежи, които учените богослови е трябвало да вземат под внимание, придавайки завършен вид на идеята за чистилището, която в смътен вид отдавна витаела в общественото съзнание (219, с. 81 и сл.; 155; 69, 209-224; 68, 328-334).

Ако разгледаме средновековните латински текстове, използвани за богослужебни цели, ще открием различни аспекти на противоречивото съотношение между споменатите културни традиции. В „покайните книги“ или пенитенциалиите се съдържат списъци на възможните прегрешения и са посочени размерите на налаганите за тях епитимии. В тези трактати, служили като пособия за изповедниците, вярванията на народа се тълкуват изключително като греховни суеверия; народните традиции, включително магията и култът към природните сили, се представят в пенитенциалиите като осъдителни заблуждения, чужди и враждебни на християнската вяра и на нейната пазителка - църквата (67).

И независимо от това магията, която църквата гонела през вратата, се връщала в нейната собствена практика през прозореца. Магическо било съзнанието не само на простата и необразована маса, такова всъщност било и съзнанието на духовенството, колкото и да „очиствали“ тази магия от клеймото на „езичеството“. Много страни от дейността на църквата били пронизани от магията и решаващ критерий за разграничаването на категорично осъжданата народна магия и сакралните процедури на духовенството било това, кой ги е изпълнявал: мъже и жени от простолюдието, селските магьосници и знахари или упълномощеният за това от църквата свещенослужител.

И наистина изследването на други църковни текстове и жанрове на конфесионалната литература кара изследователя да погледне под друг ъгъл съотношението между народната и официалната религиозна практика. Съществува внушителна серия от документи, в които църквата, безспорно оказвайки формиращо влияние върху живота и светогледа на вярващите, същевременно усвоява определени елементи на народната традиция и, може би незабелязано за самата себе си, до известна степен я следва. Ритуалната практика на църквата нарушава, прави неустойчиви границите, отделящи я от народната магия. Имам предвид формулите на църковните заклинания, екзорцизмите, благословиите и посвещенията, които през цялото Средновековие са се използвали в най-различни житейски ситуации.

Потребността от подобни формули е била постоянно явление. Добре известно е, че средновековният човек не е възприемал природата като инертен неодушевен обект: животът и смъртта, здравето и болестите, добрата и лошата реколта, времето, растителният и животинският свят - в неговите очи всичко се е управлявало от някакви тайнствени магически сили, от които зависи благополучието на хората. С тези пронизващи вселената сили човек трябвало да се съобразява, но в същото време върху тях можело да се оказва въздействие, разбира се, отново магическо. Такива са убежденията на всички народи, намиращи се на архаично равнище от развитието си, такива са били и определящите представи на средновековните европейци. И ако народната магия внушавала на църквата огромни подозрения и била подлагана на гонения, това съвсем не изчерпвало нещата. В самата църква още от ранните етапи на нейната дейност съществувала потребността да обуздае по някакъв начин природата (включително и човешката), да я контролира посредством система от ритуали и символични действия. За този аспект от дейността на църквата, аспект изключително важен, ще говорим по-нататък.

Текстовете на формулите на църковните заклинания и благословии в началото на века били събрани от австрийския учен А. Франц (21). Този изследовател издига теза, която намира убедително потвърждение в анализа на формулите: „господстващите през Средните векове суеверни представи и обичаи църквата не подминава без внимание, понеже пряко или косвено те съвпадали с църковните благословии“ (21, I, c. VI). В тези паметници на латинската църква широко са отразени религиозността, чувствата и копнежите на народа. Някои благословии и екзорцизми преминават в църковната практика от народните обреди и ритуали и езическите традиции получават християнско звучене във формулите (21, I, 4-5).

Самият Франц, католически прелат, не без съжаление възприема този синтез и симбиозата на крайно различните културно-религиозни традиции, тъй като църквата е била принудена да потъпква чистотата на своето учение. Нещо повече, той констатира, че тя често допуска злоупотреби в това отношение: като не се задоволява със съществуващите заклинания и формули, духовенството разширявало и увеличавало техния брой, разпростирайки формулите над все по-широк кръг от явления и предмети. В стремежа си да постави човешкия живот и дейност под влиянието на църковните благословии, духовенството често „нарушавало границата, издигната от самата църква и от просветленото религиозно чувство“ (21, II, 641). Франц стига до извода, че включването в църковната практика на някои първоначално чужди за нея елементи е довело до нежелателна деформация на религиозните и нравствените отношения, от което не са пропуснали да се възползват по време на прехода от Средновековието към Новото време критиците на католическата църква и реформаторите, също както преди тях е била нападана от еретици и сектанти (21, II, с. 616 и сл.).

Съмнително е обаче, че проблемът може да бъде ограничен със злоупотребите или погрешната политика на духовенството, която уж довела до „увреждането“ и „похабяването“ чистотата на учението, до неговото вулгаризиране в резултат на сближаването между църковната практика и архаичните народни обичаи. Причините явно се крият по-дълбоко. Човекът, който живее в обстановка на колеблив и неустойчив баланс със силите на природата и изцяло зависи от тях, се е нуждаел от опазване по възможност на всяко свое действие от случайност и неуспех. Капризите на времето, наводненията, градушката, студовете, сушата, нападенията на диви животни или вредни насекоми - всичко заплашвало с лоша реколта, мор по животните и с техния неизбежен и изключително реален спътник - глада. От не по-малки опасности е съпровождано и продължаването на семейството: несполучливата бременност на жената, раждането на болно и нежизнеспособно потомство, различните болести и нещастни случаи при практическата липса на медицина са били също такива актуални фактори от всекидневието, каквато и заплахата от гладна смърт. Но и общественият живот, и общуването с другите хора криели опасност от безброй беди: козните на съседите, урочасването, кражбата, новите данъци, вражеското нападение, съдебните крамоли, рискът, свързан с търговията, пътуванията, пътешествията до свещени места... По суша и по вода, зиме и лете, нощем и денем човекът се намирал в постоянното обкръжение на сили, които можели да причинят смърт, разорение, загуба на социалния статус.

Срещу всички тези беди и опасности човек е трябвало да има подръка определени средства за защита; необходимо било овреме да се застрахова. Разклонената, всъщност всеобхватната система от магически действия, ритуали, молитви и заклинания е осигурявала на традиционното общество своего рода „техника на безопасност“. Позволявала ли си е църквата, осъждайки народната магия, самата тя да подмине тази непреодолима и постоянна потребност на народа? В течение на цялото Средновековие тя постоянно се е стараела да удовлетвори тази потребност.

За култа, за почитането на Бога църквата разполагала със система от сакраменти или тайнства (причестяване, кръщение, свещенство и др.), посредством които вярващите се приобщавали към Твореца и можели да постигнат спасение на душата си. Но наред с тайнствата била изработена серия от т. нар. „сакраменталии“ или „малки сакраменти“, допълнителни, спомагателни средства, религиозни церемонии, формули и ритуали, целящи осигуряване благополучието на човека (21, I. 10-42). Богословите (Хуго Сен-Викторински и други) придавали на сакраменталиите изключително символично значение и в едни или други осветени и използвани от църквата предмети (свещи, светена вода, сол, хляб, пепел, камбани и др.) и в свързаните с тях ритуали виждали знаци, символи на Христос и неговите деяния, на човешкия род, на смъртта, покаянието, божествената мъдрост. Те не смятали, че сакраменталиите имат самостоятелна сила и отричали наличността на свръхестествени спасителни свойства в тях, независимо от божествените тайнства. Но такава била доктрината.

В църковната практика обаче сакраменталиите придобили характер на защитни амулети и изцеляващи процедури. Символичният смисъл на сакраменталиите бил позаличен, за да не кажем изцяло изгубен, като вместо него те били наситени - в очите на онези, които ги използвали - с магически способности, макар и получавани от Твореца. Например светената вода се е употребявала не само за очистване на душата от грехове, но и заради чудодейното ѝ влияние върху човешкото здраве и противодействието ѝ срещу магьосничеството и нечистата сила²⁸.

В това се коренели източниците на двусмислеността при използването на формулите и ритуалите, която така и не била преодоляна. Нека припомним изпълнената с покруса забележка на Франц: „Нито в съчиненията на Тома Аквински, нито в съчиненията на който и да е друг средновековен теолог няма да намерим разяснение на природата на сакраменталиите“ (21, I, с. 31). В това Франц вижда една от причините за злоупотребата с тях. Струва ми се обаче, че причината за „злоупотребите“ не е в теоретическата неяснота, а в основните потребности на средновековните вярващи. Трябва да се има предвид съществената разлика между сакраменталиите и сакраментите: последните били монопол на свещениците и обикновено се използвали в църквата (причастието можело да бъде дадено на умиращия на смъртното ложе), докато сакраменталиите се използвали извън свещеното място, вкъщи и на полето, в конюшнята или в обора, в хамбара или в градината - навсякъде (203, 33; 234, 62-75; 216, с. 19 и сл.). Това били своего рода „светски сакраменти“, осъществявани въпреки това с участието на духовно лице.

Изработването и прилагането на многобройните благословии и екзорцизми са се диктували от стремежа на църквата да не допуска връщането на енориашите към предхристиянската или извънхристиянската магия - църковните сакрални формули често представлявали субститути на народните заклинания, подчинявайки магията на молитвата и заменяйки призоваването на природните и свръхестествените сили на езичеството с призиви към християнското божество и към пантеона от ангели и светци, както и с проклятия, насочени срещу дявола - източника на всевъзможните бедствия, които причакват човека на всяка крачка.

Ритуалните заклинания и благословиите не са някаква периферна и второстепенна страна от дейността на църквата - църковните формули са замислени като оръдие на борбата на Бога и отправящия молба към него човек срещу дявола. В тази борба авторите на заклинанията се стараят да мобилизират всички сакрални начала и във формулите постоянно се изброяват имената на Бога, а след тях следват степените на небесната йерархия, пророците, патриарсите, светците, праведниците - формулата не пропуска нито едно звено от сакралното войнство, всички трябва да бъдат призовани към съкрушаването на вековния враг (21, II, с. 79, 92 - 93 и др.). С течение на времето сравнително кратките отначало заклинания се разширяват, набъбват за сметка на включените в техните текстове нови изброявания, стават все по-напрегнати по тон, насищат се с красноречив патос. Чувството за мярка е последното нещо, което може да хрумне на човек при четенето на такива текстове. Непознаващите предел възхвали на Твореца се съчетават с неудържими ругатни по адрес на Сатаната. Човекът, произнасящ формулата, мисли себе си за участник в космическата борба между абсолютното добро и абсолютното зло.

Думата в сакралната формула е наситена с магическа сила, самото ѝ произнасяне трябва да се съпровожда от желания резултат независимо от това, в каква степен тя е разбираема за участниците в действието. Но може ли тя да бъде разбираема? Едва ли. Съставителите не се спират пред включването във формулите на лексика, заимствана от различни източници, включително и апокрифни или такива, които нямат отношение към християнството, например - кабалистичните заклинания. Впрочем разбиране на текста всъщност не се е изисквало, важно е било изпълнението на ритуала. Произнасянето на формули съпровождало църковни церемонии, шествия, жестове - налице е цяла система за магическо въздействие върху един или друг обект.

Тъй като думата в ритуалната формула е магически заредена, важно е да се назоват, без нищо да се пропусне, явленията или предметите, над които се извършва заклинанието. Така например, за да бъде предпазен човек от болести, причинявани от бесове, във формулата трябва да се изброят всички части на тялото, както и всевъзможните заболявания. Не по-малко нагледно ролята на заклинанието личи от формулата за благославяне на златото и благовонията, извършващо се на Богоявление (XV в.). Свещеникът извършва очистване със „светите и неизразими имена на Бога“ и при това дава изключително разгърнат списък на тези имена, всичко около седемдесет на брой, сякаш страхувайки се да не пропусне нито едно, дори изпадайки в повторения (21, I, с. 430).

Но и този каталог от имена не стига и към него се присъединява заклинанието в името на „небесата и земята и всичко, което се намира върху тях“; по-нататък следват всички рангове на небесната йерархия, апостолите, евангелистите, мъчениците, изповедниците, вдовиците и девствениците. Накрая в заклинанието се включват „нозете и ръцете, тялото и всички външни и вътрешни органи и кръвта на нашия Господ Иисус Христос“, неговите деяния, притчи и кръстни мъки. След това свещеникът произнася тържествено: да защитят благовонията и златото от несгоди и болести - и веднага започва обширно изброяване на тези болести - от проказата, епидемията и паралича до зъбобола и очните заболявания; да не погинат хората, за които се отнася благословията, нито когато ходят по земята, нито когато седят, нито когато стоят, нито при падане; бодърствайки или насън, нито когато са на открито или са в морето и да не пострада тялото им или имотът им от крадци, грабители, врагове, заклинатели и магъосници, да не попадат в засади, да печелят всяка тъжба в съда и да заслужат благоволение и милосърдие от Бога и хората, и да не им навреди отрова, и да процъфтяват всичките им дела, за да постигнат желаната цел, и да бъдат те постоянно радостни и весели, благодарни на Бог и на хората, и да продължи животът им чак до естествения край, и да се опазят от тайните и явните козни на дявола, и да бъдат защитени от удар и от стрела, да не получат рани и да бъдат всичките им занимания благословени; и да роди жената без болка и опасност, и да ги отминат разрушения на домовете или позор от домашните... (21, I, 430-432). Тамянът и благовонията, загубвайки символичния си смисъл, очевидно прерастват в магически талисмани, пазещи човека всестранно, във всички ситуации, но всички негови жизнени действия без изключение трябва да бъдат скрупульозно назовани във формулата.

Християнските сакрални формули въвличат в сферата си всички стихии, сили и елементи. Водата, огънят, солта, хлябът, растителният свят, също както и животинският, сградите, оръдията на труда, средствата за придвижване, здравето и болестите на хората, всеки орган на човешкото тяло са подвластни на заклинанията. Сакралната формула мобилизира цялата картина на света на средновековния човек, от микрокосмоса - човека, до макрокосмоса - вселената.

Много от сакрално-магическите процедури на Църквата силно напомнят езическите ритуали - антични или варварски. Такъв ритуал е например обикалянето на нивите с изображения на боговете при галите и германците. Християнските мисионери, които вероятно виждали в този обичай нещо недопустимо, са били безсилни да го забранят, понеже според населението той бил необходим, за да се осигури добра реколта, и те започнали да християнизират този обичай. Празниците в чест на Церера или на германската богиня на земята Нертус придобиват някакви нови черти и литанията, процесиите, призоваването на светците и Бога стават неотделими компоненти на църковния ритуал; вместо веселата разпуснатост на езичниците се въвеждат покаяния за греховете и подаяния за бедните, устройват се нощни бдения край мощите на светеца покровител с песни и молитви, след което сутринта се извършва обикалянето на нивите с изображения на светеца. Подобна реформа на архаичния празник на плодородието предприема например абатисът Марксуида през 940 г. в една местност близо до Билефелд (21, II, с. 9).

Вярващите издигали кръстове в градините, лозята и нивите с цел да отклонят от своите насаждения градушката, бурята и „всички нападения на врага“, т. е. на нечистата сила. Тези кръстове били благославяни от Църквата, макар по-късно отделни богослови да осъждали подобна практика като суеверие, понеже според тях тя не фиксирала вниманието на вярващите върху страстите Христови и укрепвала тяхното „езичество“ (21, II, 12-14).

Любопитно е да се отбележи, че във формулата на една от благословиите на житните посеви се среща името на архангел Панхиел, когото молещите се призовават „да защити нивите от червеи и зли духове“ (21, II, с. 11 , но това име било забранено от Църквата, която признава трима архангепи - Михаил, Гавриил и Рафаил. Употребата на имената на други архангели още през VIII в. се е смятало за ерес (процесът срещу еретика Алдеберт на Римския синод през 745 г.) (67, с. 115). Независимо от това и по-късно в заклинанията се срещат имената на ангели, които официалната доктрина е смятала за демони. Наред с езическия субстрат в много празници и ритуали, приспособени от Църквата за нуждите ѝ, може да се проследи твърде силна апокрифна традиция. Но и ангелите и официално почитаните от Църквата светци съставителите на формули за благославяне били склонни да превръщат в стражи на своите ниви и имоти. Такава например е молбата: „Благоволи, Повелителю на небесата и земята, да изпратиш Своя ангел, който би пазил и защитавал границите и плодовете на рабите Твои от всички посегателства на врага, та да бъде с щедростта на Твоята благословия утолена тяхната бедност...“ (21, II, с. 15).

Ролята на защитници на реколтата и посевите от стихийни бедствия, които впрочем били смятани за плод на злокознените усилия на дявола, изпълнявали много светии, за което разказват техните жития, и някои светии „се специализирали“ в обуздаването на лошото време (св. Ремигий, Кириак, Кирил, Бригида, Йоан и Павел). Жителите на селата в околностите на Арл призовавали местния светия: „Свети Петре, помогни ни в нашата нужда, изпрати ни, за Бога, дъжд!“ Но тъй като въпреки трикратния призив светецът бездействал, народът поискал да хвърли във водата неговото изображение; но се намерили застъпници на светеца, които дали гаранция, че той ще изпълни желанието на енориашите и действително след едно денонощие завалял дъжд. Докато в дадения случай (попадащ не някъде в „мрачното“ Средновековие, а в началото на XVI в.) всичко свършило само със заплахи, случвало се е изображения и дори мощи на светии действително да бъдат хвърляни във вода. През 1616 г. баварският херцог Максимилиан забранил със специален едикт хвърлянето във вода на изображенията на светии покровители на винарите - св. Урбан и св. Елигий, с цел те да запазят хубавото време. Едиктът окачествявал този обичай като езичество и подигравка със светците (21, II, 18-19). Ако в деня на св. Урбан времето било хубаво, светецът бил почитан, ако времето се разваляло, изображението на светеца хвърляли в калта. Такъв бил обичаят в Южна Германия. По подобен начин постъпвали със св. Леонард - покровител на домашните животни и дори с изображението на самата Богородица от Импрунета - местната покровителка на дъжда във Флоренция (216, с. 25). Ето защо не е чудно, че епископът на Пиаченца Сабин заповядал да хвърлят в разлялата се По писмена заповед да се прибере в бреговете си и реката мигновено се подчинила; това послание съдържало формула за заклинание [Patrologia Latina (по-нататък в текста P. L.) LXXVII, с. 236].

Църквата осъждала заклинанията на времето, разпространени сред езическите народи на Европа, и смятала за ерес вярванията, според които гърмът, мълнията, бурята или сушата били викани от дявола. Заклинанията на лошото време (tempestarii) били преследвани още от V-VI в. От съчиненията на Агобард Лионски, разобличаващи подобни суеверия, личи, че борбата с тях не е била кой знае колко успешна. Един век след Агобард веронският епископ Ратхерин, категорично отричайки влиянието на дявола върху времето, постарому се оплаквал от глупавата и греховна вяра на хората от простолюдието в чудодейните способности на tempestarii-те, която поставя под съмнение всемогъществото на Твореца (P. L., CXXXVI, с. 158). Но мненията на учените църковници относно магическото въздействие над времето не са били единодушни, и докато Бурхард Вормски смятал тези убеждения за безумие и налагал епитимия на онези, които вярвали, че хората могат да заповядват на времето, Регинон Прюмски и авторите на други пенитенциалии и постановления на синодите изхождали от признаването на реалността на заклинанията относно силите на природата: онези, които извиквали бури (immissores tempestatum), ги заплашвало продължително покаяние. Тези разногласия се пазели и през Късното средновековие, но през XIV и XV в. за магически действия, целящи промяната на времето, се е говорело съвсем рядко, а през периода, белязан с масови панически страхове от вещици, обвиненията в разваляне на времето рязко зачестили, при това не само сред народа, но и сред учените демонолози (Йохан Нидер, Готшалк Холен, „Чук срещу вещиците“ и др.).

И през езическите времена, и през християнското Средновековие било разпространено поверието, че времето може да стане по-добро, ако се вдигне силен шум. В началото на Средновековието Църквата осъждала ритуалите, при които свирели с рогове или чукали с дърво с цел да изгонят лошите духове, виновни за развалянето на времето. Тези обичаи обаче се съхранили и през следващите векове. Гервазий Тилбюрийски в началото на XIII в. разказва за рицар, комуто по време на буря някакъв воин връчил ловджийски рог, като го уверявал, че неговият звук ще прогони гърма и мълнията - този воин се оказал не кой да е, а свети Симеон (21, II, с. 39). Отново се сблъскваме с християнизацията на езически обичай. През XVI и XVII в. в околностите на Аахен със същата цел се е използвал така нареченият „аахенски рог“. Във Франкската държава хвърляли камъни срещу облаците, по клоните на дърветата или на пръчки окачали малки грамоти с някакви знаци или пък освещавали звънчета, с чийто звън също се опитвали да изменят времето - обичай, осъден от капитулария на Карл Велики (789 г.). Заклинанието на бурята се съпровождало от стрелба с лък срещу облаците. Независимо от съжденията на редица теолози, според които подобна практика е противна на Бога, в продължение на цялото Средновековие по време на буря биели църковните камбани. За най-ефективно средство срещу лошото време обаче смятали месата и църковните заклинания. Текстовете на подобни заклинания са се запазили в ръкописи от X в. нататък, но те били използвани почти до наши дни. Произнасящият заклинанието свещеник вдигал ръка, държейки кръст, към облаците, като гонел бесовете.

Всички тези обреди, широко използвани от енорийското духовенство, срещали протестите на образованите хора, които виждали в тях злоупотреба със светините, но независимо от това именно през периода, когато Средновековието вече залязва, възникнали нови формули (Франц ги нарича „дивашки формули“, wildgewachsene Formeln, 21, II, с. 64), съдържащи обръщения към градушката, вятъра и облаците със забрана да навреждат на хората и имуществото им. По същото време започнали да прибягват към употребата на осветената хостия като защитен талисман срещу буря. Според текст от XV в. един аквилейски свещеник, вдигнал хостията, крещял: „Бесове, докарали бурята, спрете се и вижте: ето, Творецът на всички неща е тук, нашият Съдия и нашият Спасител!“ Както разказва легендата, в отговор от облаците се чул шум и вопли: „Уви, горко ни! Синът на Мария е тук! Смърт за оня, който го е довел, понеже ни пречи да причиняваме вреда!“ Но тозчас настъпила тишина и небето просияло (21, II, с. 72). Едва през XVI-XVIII в. църковните синоди започнали да предприемат целенасочени усилия, ако не да забранят изцяло, то поне да ограничат употребата на заклинания на времето (Пражкият синод от 1605, Аугсбургският синод от 1610 г. и др.) (21, II, с. 647). В тази политика не е трудно да се открие проявление на борбата срещу традиционната култура и обичаите на народа.

Изследването на християнските благословии и заклинания поражда предположението, че те възниквали в слабо позната за нас сфера, непринадлежаща нито към явното езичество, нито към строгата ортодоксия. Живителна среда за формирането на подобни текстове била своеобразната „буферна зона“ между тези антагонистични полюси. Представители на тази междинна сфера са низшите свещеници и самозваните „скитащи клирици“, движещи се сред народа и добре познаващи неговите търсения и интереси; откъслеците от научни знания причудливо се преплитали и сливали в тяхното съзнание с фолклора, апокрифите, народните вярвания, които църквата съвсем не била склонна да одобрява и признава. Ето защо първоначалните формули на заклинанията и благословиите впоследствие внимателно били редактирани и цензурирани. Но следи от неортодоксалния си произход запазват много от текстовете.

Не по-малко, отколкото за благоприятното време, средновековните хора се грижели и за добрата реколта. „Господи свети, Отче всемогъщ, Боже вечни, сътворил небесата и земята, морето и всичко останало, молим Те: благослови и освети новата реколта и я преумножи за нас, напълни хамбарите ни със зърно и вино, та да можем в радост да Ти поднесем нашите възхвали и благодарност“ (21, I, с. 376) - това е една от многото формули на молитва към Твореца. Но тя е твърде обща и затова се появявали специални формули за освещаване на овеса (в деня на св. Стефан), на овощията и другите плодове, също както и за заклинание на плевелите. Пролетните празници на германците били преобразувани в християнски празници, езическите събирачи на билки били осъдени, но било разрешено събирането на треви, имащи целебно значение - при условие, че по време на събирането не се пеят езически песни, а се произнасят „Верую“ и „Отче наш". Полезните растения, имащи връзка според вярванията на германците с техните божества, след християнизацията били поставени под покровителството на Христос, Дева Мария и светците.

Материалното благополучие на човека в огромна степен зависело от опазването и размножаването на домашните животни. Епидемиите и масовото измиране на животните, наред с лошата реколта, били едно от главните бедствия, които дебнели средновековните селяни. Обичаен начин за опазване на животните и за изцеляването им от болести било начертаването на кръст върху челата на животните. В буколическата песен на галския ритор Север Санкт Ендехелий „За измирането на добитъка“ се разказва как знакът на Христос спасил стадото на религиозен човек, докато добитъкът на съседите му измрял: осенилият животните кръст „прогонил мора“. Паулин от Нола съобщава, че селяните молели свети Феликс за изцеление, като довеждали до неговата гробница не само болни деца, но и животни (21, II, с. 128). Като целебно средство служел и зехтинът, взет от кандилото на свети Мартин - с него намазвали челата и гърбовете на болните животни.

За особено ефикасно лекарство обаче смятали светената вода и солта, благословена от свещеника. Светената вода и солта сипвали във фуража. Същите средства са се използвали и за „застраховане“ на добитъка от всички други опасности, включително и от кражба, нападение на диви животни, отравяне, уроки и лоша дума, а също и от козните на бесовете. Довеждали бика или коня при свещеника и той, като поставял ръката си върху главата на животното, го напръсквал със светена вода. Много от светците били почитани преди всичко като покровители на домашните животни: Влас, Стефан, Антоний, (неговата „специалност“ била патронажът над свинете); свети Елигий се славел във Франция като покровител на конете, в Бавария тази функция изпълнявал свети Леонард. Образованата част от духовенството на Бавария осъждала народните ритуали: „Грешат онези, които смятат, че уж конните надбягвания на празника на свети Стефан или пък на Пасха и Петдесетница по посока на слънцето правят конете по-добри бегачи или пък ги спасяват от глисти“ (Thesaurus pauperum, IV, superstitio: 21, II, 132-133).

За изцеляване на животните разрязвали кръстообразно хляб на четири части, като в същото време произнасяли църковната формула, благославяща солта и водата, и една от четвъртинките смесвали с друг хляб, който подавали на просяци в чест на дванадесетте апостоли, а останалите три четвъртинки давали на животните. Съчетаването на църковните благословии с практика твърде далечна от християнството е обичайно явление в средновековния живот. Важно е да подчертаем, че тези профаниращи със същността си християнската религия обреди са били ръководени от свещениците. Докато използването на светената вода и солта, хляба и растенията за благополучието на домашните животни не срещало противодействието на Църквата, съвсем различно стоят нещата с използването на тялото Христово за същите цели. И все пак още Фридрих II Пруски бил принуден да пише през 1781 г. на бреславския епископ за тази „скандална практика“: „католиците....дават на добитъка си да вкуси от собствения им Бог!“ (21, II, с. 134). Подобни богохулни обреди се прилагали и към пчелите, за да не избяга роят, а във формулите за благославяне на пчелните кошери наред със споменаването на старозаветните патриарси, света Мария и Йосиф фигурират и кабалистични знаци.

Що се отнася до дивите животни, птици, риби, насекоми, то за тях се използвали заклинания. Според житията произнесените от светците отлъчвания на тези същества навярно ги унищожавали или ги прогонвали далеч, избавяйки хората и храмовете Божии от нечистото им присъствие. Учените богослови обаче смятали използването на отлъчването относно неразумни същества за „старческа глупост“ и суеверие. Заклинанията спрямо зверове и други твари имало смисъл само доколкото е насочено срещу бесовете, използващи животните за собствените си злоумишлени цели.

По такъв начин са се обяснявали и процесите срещу животни, извършвани с благословията на духовенството. Животно, причинило вреда на човек или на имота му, е можело да бъде подложено на съд и да бъде осъдено със спазване на всички юридически процедури. На животното се вменявал иск и се отправяло обвинение, за защитата му се назначавал адвокат, водел се съдебен протокол; процесът завършвал с прочитане на присъдата. Не е излишно да се подчертае: „мрачните“ първи столетия на Средновековието не познават подобни процеси, поразяващи съвременния ум с дивашката си странност и чуждост - за първи път те биват фиксирани през XIII в., но продължават чак до XVII в., а окончателно се прекратяват едва през миналия век. За тяхна родина се смята Бургундия, най-често се срещали в Швейцария и Франция, макар че се срещат и в Германия, Испания, Англия и Нидерландия. Като основа за възбуждането на иск срещу неразумна твар е служел старозаветният принцип, според който животно, лишило човек от живот или пък станало обект на полови извращения, подлежи на смъртно наказание. Светските власти провеждали съдебни дела срещу отделни животни, осъждайки ги за извършените от тях престъпления на най-различни наказания и в отделни случаи на затвор (такъв е случаят с арестуването на куче в Австрия през XVII в.). Макар че видният френски феодален юрист от втората половина на XIII в. Боманоар оспорвал правомерността на тези процеси, тъй като те били възбуждани срещу твари, които не са в състояние да проумеят смисъла на налаганите им наказания, процесите продължавали. Победила другата, а не „научната“ логика.

За разлика от светските власти, предявяващи искове към отделни особи, Църквата възбуждала процеси само във връзка с бедствия, предизвикани от едни или други групи вредители - гризачи, насекоми, птици, личинки, охлюви. Претърпялата ущърб от тези същества община назначавала представител, който отивал по местата, обитавани от тях, и извиквал престъпниците в съда, заплашвайки ги с отлъчване за неявяване в съда. След това съдията заповядвал на тези същества, отново заплашвайки ги с Божието проклятие, в тридневен срок да напуснат дадената местност. Това изискване се повтаряло три пъти. Ако вредителите се подчинявали, се произнасяла благодарствена молитва - в противен случай процесът продължавал и следвало произнасянето на присъдата — вредителите бивали прокълнати, след което тържествено шествие с кръст, знамена и свещи се отправяло към лозята и нивите, пръскайки ги със светена вода.

Най-важният компонент в цялата процедура били произнасяните от духовенството формули за отлъчване от Църквата. Подобни анатеми са известни още от XII в., но своя разцвет тази практика преживява през XV в. В текстовете за отлъчване след признанието, че хората заслужено си патят от червеите или мишките заради греховете си, се съдържа призив към божието милосърдие: нека тази нечиста сила напусне нивите им, лозята или водите. В името на Бога-Отец и Христос, и Светия Дух срещу червеите и мишките било произнасяно заклинание да се оттеглят в местности, където не ще могат да навредят никому (21, II, 151-152, 155-158). Присъдите и проклятията естествено не довеждали до изчезването на вредителите, но вярата в църковните анатеми си оставала непокътната, тъй като неподчинението на зверовете и насекомите на съдебното решение лесно се обяснявало с желанието на Бога да подложи грешния народ на изпитания. Франц сочи, че от гледна точка на теологията нито процесите срещу неразумните твари, нито отлъчването им не намират оправдание. Известен паралел на тези процеси той вижда в екзорцизма - прогонването на беса от тялото на бесноватия, доколкото в тази операция могат да се открият елементи от съдебната тъжба (21, II, 160-161). В съдебните процеси срещу насекоми и зверове се е проявявала борбата на човека с дявола, за вместилище на когото били смятани тези вредители. Изследвалият тези процеси К. фон Амира пише за „езическото използване на християнския екзорцизъм“ (79, с. 56).

Тук е уместно да припомним многобройните средновековни повествования (в житията и „примерите“) за животни и други твари, които се подчиняват на словото на светеца или проявяват истинско християнско благочестие, прекланяйки се пред тялото Христово - хостията. От друга страна, както вече беше казано, проклятията, изречени от светците, притежавали силата да унищожават или прогонват насекоми, риби или зверове, които причинявали вреда на хората. С други думи, предполагало се е, че безсловесните и уж неразумни твари все пак можели да проумеят волята на Твореца и на светците - неговите представители на земята. Следователно на тях им се признава определена степен разумност и поради това - отговорност за деянията им. Границата между разума на човека и липсата на разум при останалите създания в тези случаи е размита, неясна. Онова, което е във висша степен характерно за приказката, където зверовете и растенията разговарят и извършват осмислени постъпки, се оказва не съвсем чуждо за съзнанието на средновековния човек и тогава, когато той действа практически, грижейки се за материалното си благополучие. Съдебните процеси срещу животни и анатемите, на които те били подлагани, могат да се разглеждат като логическо следствие от такъв един подход към животинския свят.

Трудно е да се посочи каквато и да било сфера от човешкия живот, която през Средните векове да не се е нуждаела от съдействието и благосклонността на сакралните сили. Жилището, домът, които през езическата епоха били свещени и неприкосновени, стават обект на християнски освещавания и благословии (21, I, 607-609). Благословиите гарантирали доброкачественост на кладенците, съдовете и всички предмети и оръдия на труда, но са известни значително по-малко формули, свързани със занаятите, отколкото формули, отнасящи се към аграрния живот. Съществували църковни благословии на мрежите и рибарските принадлежности, лодки и кораби. В сравнение със съвременната практика за освещаване на железници, електростанции и други предприятия, отбелязва Франц, средновековните благословии на занятчийските изделия изглеждат твърде скромно (21, I, с. 624).

Създава се впечатлението, че най-добра среда, благоприятстваща употребата на сакрални формули, е била селото. Но не и единствена.

Опасностите, свързани с далечни пътувания, плавания и пътешествия до свещени места, диктували необходимостта от изработването на формули за „пътешественици“. С помощта на тези формули странникът се опитвал да се защити от всякакви изненади и да си осигури помощта на „милосърдния Бог, когото нито протяжността на пространството (пес spacia locorum), нито продължителността на времето (пес interualla temporum) не могат да отдалечат от онези, за които се грижи молещият се“ (21, II, с. 236). Любими покровители на пътниците били Каспар, Мелхиор и Балтазар - тримата влъхви (царе) от евангелската легенда. Една от благословиите за пътници гласяла: „Каспар ме води, Балтазар ме направлява, Мелхиор ме спасява и ме съпровожда до вечния живот“ (21, II, с. 268). Онези, които тръгвали на поклонение, вземали мерки за благополучието на тояжките и торбите си. Съществували особени благословии за кръстоносците и отплаващите за Свещената земя (II, 277-285).

Непреодолимият стремеж към детайлизация и скрупульозен обхват на целия кръг от явления и предмети, подлежащи на благославяне, се проявява и във формулите за освещаване на манастирска обител. Отделно се благославят преддверието, дормиторият, болницата, скрипторият, кухнята, трапезарията, избата, килерът, работилниците, ковачницата, пивоварната, нивите, хамбарите и т. н. (21, I, 636-644).

Освещаването на оръжия също е било съпроводено с произнасянето на заклинания, които имали за цел да направят собственото оръжие поразяващо, а оръжието на противника безсилно. Съществували талисмани („писма“), защитаващи воините от рани. Не можем да не споменем в същото време, че подобни заклинания предизвиквали подозрения и били осъждани от образованите хора: „Глупак съм, щом изричам такива думи: „Заклевам те, оръжие“ - и т. н., уж да не ме ранява оръжието, понеже това пряко противоречи на предписанията на моя Бог, който единствен определя същността на всяко нещо: огънят - да гори, а мечът да нанася рани....“ (текст от XV в.: 21, II, с. 299)²⁹.

Бракът и семейството били такава област от човешките взаимоотношения, в която нахлуването на дяволското начало било особено опасно и вероятно. И макар че църковният брак се е утвърдил в Европа твърде късно (през XV в. той все още не се е превърнал повсеместно в задължителна (формална процедура), защитата на майчинството и детството от посегателствата на нечистата сила били важна грижа на духовенството. От началото на XI в. съществуват благословии за встъпващи в брак, призвани да заменят аналогичните предхристиянски обреди. Опасенията, че бесовете могат да попречат на продължаването на рода, като предизвикват уроки, споделяли както образованите хора, така и простолюдието. Страхът от ligatio, загуба на способността за зачеване и детеродство вследствие на дяволско вмешателство и зловредна магия, особено нараства в края на разглежданата епоха, през периода на разпространилия се лов на вещици. Ето защо benedictio thalami - благославянето на брачното ложе, заема видно място в редица църковни формули. Тези благословии се давали както на новобрачни, така и на съпрузи с относително продължително съжителство.

Не по-малко значение се е придавало и на благославянето на родилките: наред със заклинанията важни били и молитвите към онези светици, които били смятани за покровителки на младите майки - Ана, Маргарита, Катерина, Варвара, Агата. Впрочем според разказа на житията като помощници при раждане са се проявявали и някои светци. „Водата на свети Алберт“ (сицилиански монах, починал в началото на XIV в.) се е смятала за изключително ефективно подпомагащо средство при раждане и при употребата на тази вода се е четяла особена молитва (21, II, с. 197). Във формулите за благославяне се съдържат указания, според които огласяването на благословията трябва да се съпровожда от докосване до корема или хълбоците на родилката, а върху главата ѝ полагали Евангелието; върху гърдите ѝ трябвало да бъде поставен пергаментът с текста на заклинанието. В него се изброяват свещените раждания: „Ана роди Мария, Мария роди Христос без болка и мъки, Елизавета роди Йоан без да страда.“ По-нататък следва призив към младенеца, намиращ се в утробата на майката: „Заклевам те, дете, в името на Отца и Сина, и Светия Дух, излез от тази жена живо или мъртво...“ „С тези думи те заклевам, творение, мъртво или живо, мъжко или женско, излез по-бързо, та да видиш светлината на деня и да не умре при раждане тази раба Божия...“ (21, II, с. 200, 201).

Текстът на заклинанието можел да бъде написан и върху хляб, който давали на родилката да изяде, или пък закрепвали писменото заклинание към корема ѝ или към глезените ѝ, след което раждането трябвало незабавно да започне. Свещеникът поставял върху мъчещата се родилка пояса, с който е служил месата, или пък с пояса на самата родилка обвивали църковната камбана и три пъти биели камбаната. Символичното стягане и развързване на възлите трябвало да окаже благотворно въздействие на раждането.

На родилката можело да се помогне, ако престъпник ѝ даде да пийне вода или ако тя поседне върху дрехите му. Целебни свойства се приписвали на вещи, принадлежащи на престъпници. Въжето на обесения било талисман, а частите от дрехата на осъдения на смърт трябвало да носят късмет. Благотворно за родилката било да поседне върху погребална носилка. Църквата осъждала тези обреди, но, както за пореден път се убедихме, границата между позволените ритуали, в които вземал активно участие и самият свещеник, и непозволените, от гледна точка на духовенството, ритуали - тази граница била променлива и донякъде размита и неясна.

Цяла серия формули съдържат benedictiones post partum - благославяне на жените, освободили се от бременността, и на техните рожби (21, II, 208-212). Но наред с тези църковни формули са се прилагали и други народни средства, имащи за цел да опазят майката и новороденото от злокознените посегателства на бесовете и магьосниците. Родилката обаче била смятана за нечиста и редица църковни предписания (като например „покайните книги“) ѝ забранявали в течение на определен (често четиридесетдневен) срок да влиза в божия храм. Тези ограничения произтичали от старозаветните забрани.

Същевременно, като се започне от Григорий Велики, учените люде изказвали противоположна гледна точка: родилката няма субективна вина, която би могла да послужи като препятствие при приемането на тайнствата, и староюдейската забрана е загубила силата си; греховно е въжделението, но не и раждането. Ето защо дори в деня, в който се е освободила от бременността, жената има право да влезе в дома Господен, за да Му отправи благодарствена молитва. Но това по-меко отношение към родилките (както и към жените, намиращи се в менструация) се утвърждава в римската църква едва с „Декрета“ на Грациан (ок. 1140 г.) и решението на Инокентий III. Дотогава в църковната практика в сила били строгите ограничения на пенитенциалиите, според които жената след раждане или в менструация е трябвало да премине през очистителен ритуал. Впрочем от постановленията на църковните синоди от ХIII и началото на XIV в. се вижда, че енорийските свещеници продължавали да се придържат към старата позиция.

Налице е отново разминаване между ориентирите на образованата част от духовенството и редовите пастири, тясно свързани с народа. Формулите за въвеждане на жената в църквата гласят, че този ритуал се е извършвал едва на четиридесетия ден след раждането, ако тя е родила син, и на четиридесет и шестия, ако детето е от женски пол. Църковните формули от XI в. пряко се позовават на Моисеевия закон за това, че родилката или менструиращата жена е нечиста. В други формули ограничаващите срокове са още по-продължителни (до 80 дни при раждане на момиче: 21, II, с. 224, 225). Франц отбелязва: докато в гръцката църква в съответните ритуални формули в центъра на вниманието е благославянето на новороденото, във формулите на латинската църква детето не се споменава и цялото внимание е съсредоточено върху майката, макар че тя често се явява в църквата с новороденото на ръце (21, II, 230-231).

С кръщаването на новороденото били свързани редица суеверия и ритуали, които се извършвали в църквата. За да не боледува новороденото, го поставяли върху олтара или върху гробница или гроб - това трябвало да го предпази за цял живот от болести на зъбите или очите; дете, полежало върху домашното огнище, било защитено от треска. Този обред е осъден в пенитенциалия на Бурхард Вормски. Отношението към раждането и родилките личи в предразсъдъка, според който починалата по време на раждане жена не бива да се внася в църквата за опело, нито да бъде погребвана в осветена земя. По този въпрос църковните власти не били единни. На някои места подобни покойници били погребвани в единия край на гробището, като техните гробове били отделяни от останалите. Приближаването до тези гробове било смятано за опасно за девойки и жени от 15 до 49 години, защото на свой ред те можели да умрат при раждане. Изработването на формула за „внасяне на починала родилка в църквата“ говори за това, че духовенството се е съобразявало с това народно суеверие.

Страхът от болести в общество, относно което е трудно да се говори дори за рудиментарна медицина, бил изключително голям. Той още повече се усилвал вследствие на общоразпространеното вярване, че болестите по Божия воля са изпращани от нечистата сила. Ето защо е ясно, че наред с естественоприродните начини на лечение и знахарството (които впрочем едва ли се различават) огромна роля е трябвало да играят най-различни заклинания. Подобни заклинания с езически произход са се прилагали повсеместно. Църквата не била в състояние просто да ги забрани. Осъждайки и преследвайки магьосниците и вещиците, църквата същевременно се нуждаела от това да замени техните магии със свои собствени екзорцизми. Следователно и в дадения случай е налице възприемане от страна на духовенството на чужд за него ритуал и нагаждането му към християнството. Франц със съжаление констатира, че част от клира, която поради задълженията на службата си пряко и постоянно контактувала с народа, обикновено се е оказвала безсилна да се бори успешно със суеверните му обичаи, пък и вероятно не е проявявала необходимото усърдие в тази борба (21, II, с. 426).

Заклинанията на болестите, споменавани в житията на светците³⁰, са познати и от запазилите се църковни текстове. Съществувал ритуалът „отлъчване на болестта“. Неговата формула гласяла: „Отлъчвам те, помощнице на смъртта, в името на Отца и Сина, и Светия Дух, и в името на Богородица Дева Мария и четиримата евангелисти, и всички мъченици и изповедници, и деви, и сто четиридесет и четирите хиляди, които са изтърпели мъки в името Божие: да нямаш власт над този раб Божи, излез от него, без да му навредиш. В името на Онзи, Който ще дойде“ (21, II, с. 421). В този текст, както и в много други църковни формули за екзорцизъм, на бесовете - виновници за болестите („помощници на смъртта“) се противопоставя сонмът на сакралните сили.

И тук отново, вече за кой ли път, се натъкваме на споменатото по-горе явление: образованото духовенство се оплаква, че свещениците и монасите съчиняват или записват и прилагат в практиката си суеверни и езически заклинания, че използват също така най-различни амулети, правят магически надписи върху ябълки и хостия, върху листчета хартия и плодове. „Свещениците, които вършат подобни суеверия или ги допускат и не ги забраняват, са свещеници не на Господа, а на Ваала, те не са Христови свещеници, а Велиалови. Литанията в чест на светците те превръщат в призиви към демоните“ (21, II, с. 431). Този текст е от XV в., но подобни обвинения по адрес на затъналия в суеверия низш клир, който фактически играе по свирката на своето неграмотно езическо паство, лесно могат да бъдат приведени както за по-ранната, така и за по-късната епоха. В „Речника на бедните“, в който се разобличават суеверията на народа (XV в.), открито се признава, че мнозина свещеници не се осмеляват да се противопоставят на господстващите в техните енории езически вярвания, „опасявайки се да не се прочуят като извънредно строги или пък да загубят благосклонността на населението и да предизвикат недоволството му“. (21, II, с. 434). Образованите люде и висшите духовни власти продължавали да изискват строго разграничаване на допустимите църковни благословии от забранените извънцърковни заклинания и баяния, но на практика тези граници постоянно се нарушавали. Главното всъщност се състои в това, че и самите църковни формули независимо от християнската им фразеология са се възприемали от народните маси като магически заклинания.

Един от начините за изцеление се състои в приготвянето на свещи, дълги колкото тялото на болния, или тежки, колкото е теглото му. Подобна, нямаща нищо общо на пръв поглед с християнството практика все пак намира отражение в църковни формули за благославяне на тези свещи: поднасяйки такъв дар на Бога, болният можел да се надява на Неговата помощ и изцеление. Или пък при премерването на теглото на болния върху другото блюдо на везните поставяли дарените от него продукти - зърно, съдове с мляко и вино, восък и др. (21, II, 464-467). Заклинанията срещу треска, отбелязва Франц, в които например се споменавали „седемте сестри“ - бесовете, предизвикващи това заболяване (21, II, с. 482, 483), не били разрешени от Църквата, но въпреки това тя ги търпяла. Още по-нагледно магическата страна на заклинанията се проявява в текста на формулата за изцеляване на болен от епилепсия: след прочитането на заклинанието трябвало да се закопае пояс на кръстопът на три пътя (21, II, с. 504). Но такива места като кръстопътищата от памтивека са били места, където особено ефективно са се проявявали магическите сили. Във формулите за заклинание против очни болести се срещат имена на светци, за които се е смятало, че е особено полезно да се обърнеш за помощ (21, II, 496-497). Формулата за благославянето на зехтина представлява каталог на различни болести - от паралича, немотата, слепотата и треската („четиридневна, тридневна и всекидневна“) до дизентерията, болестите на стомаха, ръцете и краката - всички те можели да бъдат излекувани с помощта на това чудодейно средство. Но по-нататък е казано, че то помага и при ухапване от зверове, скорпиони, змии и, най-главното, от покушения на бесове и нечисти духове, от черна магия, заклинания на магьосници, „халдеи“, прорицатели и т.н. (21, I, 346-347). Както и в много други формули, подробното и детайлно назоваване на болестите и бедите, от които изцелява осветеният зехтин, било задължително условие за ефективността на лечението.

Борбата на силите на доброто срещу силите на злото достигала своя връх в случаите с бесноватите. Психическите заболявания неизменно били смятани за състояния, при които някакъв бяс или бесове са обладали човека, превръщайки го в безволево оръдие на безчинствата си. Намирайки се в тялото на обладания, нечистият виел, крещял, ругаел, говорел на различни езици, непознати за самия „съсъд“, т. е. нещастника, в когото се е вселил бесът; такива хора притежавали чудната способност да разказват за много неща, които нормалният човек не може да знае, по-точно да разказват тайните грехове на присъстващите, ако те не се били разкаяли за тези грехове. Били популярни разказите за хора, в които са се вселили демони, проповядващи по-добре, отколкото самият свещеник. Подобни разкази за обладани от бесове и за светци, които единствено са в състояние да ги прогонват, били изключително привлекателни за средновековните хора.

Поради увереността, че бесовете са вездесъщи и упорито преследват и дебнат човека от първите му крачки до гроба и поради безграничния страх, който бесовете внушавали на вярващите, екзорцизмът - прогонването на нечистия от тялото на човека, бил обект на особени грижи от страна на духовенството. „Бесноватият“ всъщност бил душевноболен, но според твърденията на теолозите бесът, вселил се в него, не можел да завладее душата му - обиталище на демона било единствено тялото на нещастника. За изцеление на обладания от бяс се препоръчвало строго и продължително постене, четене на меси и молитви, преобличане в дрехи, напръскани със светена вода, пиене на светена вода със сол, която свещеникът е благословил, и с пелин, което трябвало да предизвика целебно повръщане: в течение на четиридесет дни обладаният от бяс трябвало да се предпазва от вида на мърша или мъртвец; след изтичането на този срок следвала изповед на болния, меса и приемане на светите дарове - всичко това трябвало да окаже целебно въздействие - заключава авторът на формулата (21, II, с. 563). Изгонването на беса често било предшествано от „разговор“ между беса и екзорциста, който го разпитвал за името, за същината му и за преследваните от него цели; свещеникът се стараел да изясни дали бесът е дошъл от юг, север, запад или от изток, дали е инкуб, или сукуб, дали служи на Сатаната, или на Плутон, или на Астарот, дали се е явил сам, или заедно с други бесове, а така също кой има сила да го изгони и в коя част на тялото на обладания пребивава. Екзорцисгьт хващал здраво главата на бесноватия с дясната си ръка, а палеца на лявата си ръка напъхвал в устата му, произнасяйки същевременно кабалистично заклинание (21, II, с. 569). Върху главата на обладания от бяс поставяли чаша с дарове или с мощи. От XIV в. нататък церемониите против беснуване започнали да се приближават до магическите ритуали: върху пода на църквата, близо до олтара начертавали кръг или фигура, където поставяли болния с вързани ръце и крака. Магическата фигура имала за цел да предпази екзорциста от посегателства и пречки от страна на бесовете; произнасяли се заклинания, които завързвали нечистия. След прогонването на беса, бесноватият лежал като полумъртъв и се нуждаел от светена вода и пребиваване в храма.

Формулите за екзорцизъм се появяват на границата между VII и VIII в. и скоро броят им започва да расте. Франц отбелязва близостта между формулите, които по-късно били включени в ритуалните сборници на Църквата, с, така да се каже, „неофициални“ и изобилстващи от заемки от осъдената от Църквата апокрифна литература формули. В тях се срещат необичайни имена на Бога и ангелите, заклинания с „печата на Соломон“ и с „реките, които текат в рая“. За много от формулите е характерно детайлното изброяване на телесните части от челото до петите, от които трябва да бъде изгонен бесът, понеже единствено посочването на точното местонахождение на нечистия може да доведе до победа над него и през X-XIII в. подобни номенклатури, имащи за цел да засилят ефекта на заклинанието, изпълват формулите. „Излез от словото, от косата, от езика, от гръкляна, от ръцете, от ноздрите, от гърдите, от очите, от вените, от стомаха и червата...“ - четем в някои от разгърнатите формули (21, II, 594-595, 602). В една формула от Майнц (X в.) изброяването на членовете и органите на тялото прераства почти в трактат по анатомия, като към него се прибавят и семето, и потта, и урината, и всички останали секрети, а също и храната, и питиетата на човека. Но и това не е достатъчно и по-нататък се споменават „помислите, думите и всички дела“ на обладания от бяс, а също и неговата „младост“, „разговорите му днес и в бъдеще“, и др. (21, II, 601-602; срв. с. 605- 606). По неудържимата си страст към цялостен обхват и изброяване тези формули за екзорцизъм могат да се състезават може би само с формулите за отлъчване на грешник от Църквата (67, 327-330).

В сферата на съдопроизводството и правото магическите средства също заемали видно място. Една от специфичните черти на съдебното дирене през Средните векове е Божият съд. Процедурата по изясняването на истината чрез съдебен двубой между страните или чрез изпитване с нагорещено желязо и вряла вода независимо какви са били техните антецеденти в Стария завет или при варварските народи, изхождали от идеята за намеса на всезнаещото божество, което застава на страната на правия и наказва виновния. Още Григорий от Тур разказва за престъпници, наказвани с внезапна смърт при опит да докажат правотата си чрез измама (24, VIII, 16).

Както е известно, съществували няколко разновидности на Божия съд. Наред с двубоя се е използвало изпитването с кръст, при което тези, които се съдят, застават пред голям кръст с разперени ръце, имитирайки неговата форма, и онзи, който първи свалял ръцете си, се е смятал за загубил. Особено разпространени били обаче изпитванията с огън (желязо). Човек, който искал да свали от себе си обвинението или изобщо да докаже правотата си (например светец, който иска да даде на езичниците убедително доказателство за силата на своята вяра), държал в ръцете си парче нажежено желязо или пък ходел бос по нажежени до червено палешници от плуг (обикновено девет на брой). Съставни части на тази процедура били благославянето на огъня и желязото, меса, молитва и приемане на тялото Христово. След като подложилият се на изпитанието подържал желязото или преминел по него, бинтовали ръцете и краката му, а на третия ден сваляли превръзката и гледали в какво състояние са раните му: ако ръката била невредима, налице било доказателство за невинността на изпитвания, за неговата правота.

Не по-малко разпространено било изпитването с вряла вода (с „котел“). В котела хвърляли пръстен, който изпитваният трябвало да извади от врялата вода. Същевременно следели изпитваният да не прибегне към някакви магически средства и в ордалията да не се намеси нечиста сила. За тази цел оръдията за изпитване били напръсквани със светена вода. За пръв път подобна ордалия е описана пак от Григорий от Тур, който разказва за състезание между ариански свещеник и католически дякон: естествено еретикът бил посрамен.

Изпитването със студена вода било обяснявано по следния начин: водата като чиста стихия не ще приеме престъпника. Ордалията се състои в това, че обвиняваният, чиито ръце и крака били свързани заедно, бил хвърлян във водоем или река, като за тялото му завързвали въже. Ако обвиняваният потъвал, измъквали го и го обявявали за невинен, ако водата не го приемала, смятали го за виновен. Този вид „Божи съд“ придобил широко приложение по време на преследванията на вещици (вж. по-долу, с. 307). Изпитването на обвинявания можело да се изрази и в премерване на теглото (процедурата е неясна). Освен това са се практикували изпитванията с хляб и сирене: вярвали, че виновният не е в състояние да преглътне късче осветен хляб.

Запазили са се голям брой църковни формули за благославяне на оръжието на участниците в съдебните дуели, формули за заклинание на нажеженото желязо преди изпитваният да го вземе в ръце (подобна формула гласяла: „Прогонвам бесовете от тебе, твар желязна“), и обръщение към Бога - „справедливия Съдия“ с молба да освети желязото и да направи ръката на онзи, който го вземе, невредима, ако той не е виновен, но ако е виновен - да я изгори, и призив към изпитвания да се откаже от ордалията, ако знае вината си; освен това формулата за благославяне на врялата вода и заклинанието на котлето; формулата за заклинание на студената вода: да не приема виновния, а да приеме невинния, като тук се посочва, че тази ордалия е „създадена от самия всемогъщ Бог“, а е „намерена“ от папа Евгений с цел да я спазват всички епископи, абати, графове и изобщо всички християни по целия свят (21, II, 364-384)³¹.

Божият съд се прилагал повсеместно от началото на Средновековието, макар винаги да е срещал съпротивата на образованите. Един от най- авторитетните негови критици - Агобард Лионски, написал съчинението „Срещу Божия съд“ почти едновременно с публикуваното от Карл Велики предписание „без каквото и да е съмнение да се вярва в силата и справедливостта на Божия съд“ (Аахенски капитуларий от 809 г.). Агобард осмива глупостта на онези, които наричат подобни процедури „Божи съд“, при който уж Господ, завещал всеобщата любов, започнал да служи на човешките приумици и вражда и да решава на кого принадлежи този или онзи участък земя, кон или свиня, заради които се е разгорял спорът (P. L., CIV, с. 251). Обратно, Хинкмар Реймски, друг виден деец от Каролингската епоха, категорично отхвърлил всички възражения срещу прилагането на „Божия съд“ (P. L. CXXV, 659-680). Заслужава да се отбележи, че съвсем в духа на епохата и противниците, и привържениците на „Божия съд“ в аргументацията си се опирали на авторитета на Писанието.

Надделяла общоприетата практика и тя била потвърдена от църковните синоди (847, 895, 1023 г.). Бурхард Вормски на свой ред изхождал от мисълта за правомерността на подобни изпитания (P. L., CXL, с. 773, 822, 912). Във Франция и Германия „Божият съд“ бил призната съставна част от съдопроизводството чак до XIII—XIV в. Същевременно римските папи през периода IX—XIII в. постоянно възразявали срещу съдебните двубои и ги забранявали. „Божият съд“ - греховното нарушение на заповедта „не изпитвай Бога“ бил критикуван и от известния парижки учен от втората половина на XII в. Петър Кантор, и от поета Готфрид Страсбургски, и от Тома Аквински, и, което е по-важно от практическа гледна точка, от Фридрих II Хохенщауфен, забранил ордалиите със своите „Мелфийски конституции“ от 1231 г. Но в същото време „Саксонското огледало“, а след него (през 70-те години на XIII в.) и „Швабското огледало“ одобрили тези процедури като законни средства на съдебното доказателство и „Божият съд“ просъществувал в Германия чак до XV век. Въпреки критиката на образованите хора и просветените законодатели, народът и значителна част от духовенството продължавали твърдо да вярват в това, че Бог постоянно се намесва във всекидневието, и по-точно в съдопроизводството. Тази вяра в безпогрешността на Божиите присъди по-пълно отговаряла на общия светоглед, отколкото съжденията на критиците.

Изследването на заклинателните формули, благословиите и отлъчванията от латинската църква през Средновековието ни разкрива една специфична област на мисълта, емоциите и словото. Това е мисълта за постоянната, несекваща борба между силите на доброто и силите на злото, за схватката между сакралния и демоничния принцип - конфликт, който обхваща целия универсум и заедно с това въвлича всеки индивид. Това е обширната област на страховете от природни явления, които заплашват с мор, болести, смърт, лоша реколта, буря, безумие, разорение, и от криещото се зад тях и в тях разкриващо лика си дяволско начало. Това е словото, в което любовта и милосърдието са в съседство с ненавистта и едностранчивата и абсолютна императивност и биват изтласкани от тях на заден план; това е словото, което в основата си е лишено от душа, слово, съобразено предимно с механичното повторение, а не слово, което носи блага вест или изразява висше упование. Разгледаните по-горе църковни формули ни въвеждат в света на архаичните вярвания и неразсъждаващия ритуализъм. Християнският пласт във формулите прикрива едно поведение твърде отдалечено от онова, което се е проповядвало от катедрата. От участниците в екзорцизмите и от лицата, произнасящи заклинанията, не се изисква висша душевна нагласа. Богатата на смисли символика в случая е подменена с формализъм, а спиритуалността - с магията.

Както вече споменахме, разглеждайки събраните от него формули, Франц е склонен да отсее в тях „чисто християнското“, ортодоксалното съдържание от „наносните суеверия“ и със съжаление констатира, че допускането на последните от страна на духовенството е оказало отрицателно влияние върху религиозния живот на паството, снизявайки неговото ниво, а впоследствие е дало повод на реформаторите за нападки срещу католическата религия и църква. С други думи, според него магическите и ритуалните аспекти на формулите и заклинанията не са нищо друго освен досадно „разхищаване“ на средновековното християнство.

Подобна оценка едва ли ще удовлетвори историка, който се стреми да разбере средновековното християнство като система, макар противоречива и многопластова, но все пак система. Още по-малко пък този подход изчерпва проблема, щом си поставяме задачата да разкрием начина на мислене и поведение на широките слоеве от населението. Хората от простолюдието не били склонни и способни да анализират действията си, нито формулите, които им били предлагани за разрешаването на възникващите в живота им трудности. Те ги използвали безпрекословно като дадености, очаквайки позитивен резултат. Ето защо едва ли е правомерно да бъде разграничавано във формулите християнството от суеверията и езичеството - те представлявали единна сплав. Както видяхме, онова, което в изследваните текстове би могло да бъде отнесено към магията и извънхристиянската практика, в много случаи не е било наследено от по-архаичен стадий, а е възникнало към края на Средновековието. Колкото повече наближава Новото време, толкова формулите стават по-войнствени и непримирими по тон, по-наситени с мотиви, струва ни се, чужди на евангелския дух.

Трябва да припомним отново и още един факт, неведнъж отбелязван по-горе: отразената във формулите религиозно-мистична практика получава разпространение в църковната енория; в много формули специално се подчертава, че едно или друго заклинание - например осъждането на зверове или насекоми вредители, може да въздейства в границите на дадената енория. Главни нейни агенти били енорийските свещеници, най-тясно и пряко свързани с местния живот и редовите вярващи. Низшето духовенство, което било плът от плътта на своето паство, споделяло неговите интереси и умствен кръгозор и не желаело да влиза в конфликт с него. Именно тук, в енорията, предимно в селската, имало плодородна почва за ритуали, магически формули и заклинания, които в течение на цялото Средновековие предизвиквали недоумение, съжаление и осъждане от страна на мислещите църковни дейци и автори - те не са могли да не видят в какво се изражда първоначалното „послание Христово“. Но това означава, че наред с официалното, книжовното християнство - християнството на теолозите, схоластите, висшите йерарси на Църквата, които бдели за целостността на учението и строго следели всички нарушения на догмата, в средновековна католическа Европа съществувало и „друго християнство“ - ежедневният, „битовият“, „енорийският“ католицизъм, вярата и религиозната практика на народните маси. Тези вярващи не просто не са познавали (а може би изобщо не са я познавали?) доктрината и не са били предразположени от начина си на живот като цяло и от интелектуалното си равнище към това да я възприемат в първозданната ѝ чистота — те имали своя собствена картина на света, твърде различна от онази, която догмата предлагала, със своя „алтернативна“ система на възприемане на света и със съответстващ ѝ начин на религиозно-магическо поведение.

Тази „алтернативна“ светогледна система ние познаваме само откъслечно, от фрагментите, които са оцелели в официалната култура или пък се цитират от нейните представители - винаги с осъждане и неразбиране. Но въпреки всички неодобрения, през цялото Средновековие Църквата не е успяла да разруши този друг културен модел. Нещо повече, въпреки неодобренията, Църквата била принудена да проявява към него известна търпимост, но само дотам, докъдето тази друга религиозност не се е доближавала или не е преминавала в ерес.

Безпощадна към ереста, която поставя под съмнение самите основи на католическата вяра, Църквата не е могла да не осъзнава, че благословиите и заклинанията, практикувани от нейните служители и до голяма степен идващи от тъмните дълбини на архаичната култура, били един от „каналите за комуникацията“ ѝ с народа, позволяващи ѝ да контролира духовния му живот и социално-религиозното му поведение. Може би затова „суеверията“ и „глупостите“, които в течение на цялата тази епоха били критикувани от страна на една част от образованите религиозни дейци, които ги откривали във все по-нарастващия брой ритуали, все пак не се забранявали. Като се стремяла по възможност да подчини народните традиции и да ги приспособи към своите изисквания, Цьрквата допускала съществуването им. Всъщност тя била безсилна да ги забрани, а още по-малко - да ги изкорени. Това относително и противоречиво съвместно съществуване било нарушено към края на Средните векове, преди Реформацията, когато народната култура станала обект на целенасочени ограничения и нападки както от страна на протестантската църква, така и от страна на обновения католицизъм.

 

Вещицата в селото и пред съда

 

Масовият лов на вещици, разпространил се в Западна и Централна Европа през XVI-XVII в., отдавна привлича вниманието на изследователите. Днес във връзка с нарастващия сред историците интерес към социалната психология и светогледа на обикновения човек, този проблем стана особено актуален³². Въпреки усилията на много специалисти този проблем едва ли може да се смята за достатъчно изяснен. Историците говорят за „загадъчността“ на този феномен (179, с. 191 и сл.), за крайната неточност на нашите познания за него (177, с. 7) и дори за „негативните резултати“, до които е стигнало изследването му (214, с. 155). Р. Мандру, един от водещите изследователи на процесите срещу вещици във Франция през XVII в., пише: „Аз съм убеден, че ние никога няма да успеем да дадем напълно удовлетворително обяснение“ (173, с. 9). Самият Мандру е склонен да се върне към теорията на Жул Мишле за създаването на своето рода „антиобщество“ срещу мъжкото насилие, олицетворявано от селския кюре и сеньора, от страна на отчаяните угнетени жени през Средновековието (173, с. 10, 331 ). Едва ли обаче в случая Мандру ще намери съчувствие сред останалите учени. Неговият опит да възроди романтичните фантазии от преди повече от едно столетие доказва, че при обясняването на сложните феномени на психичния живот от миналото историците са изправени пред трудности, които понякога изглеждат непреодолими.

Една от тези трудности се състои в това, че подемът на демонологията попада в периода на Късното възраждане, барока и началото на Просвещението. Естествено възниква въпросът: как са се съчетавали културните явления, обновили радикално духовния живот на Европа, с пределното изостряне на суеверията и мракобесието? Този поразителен парадокс тревожи учените - европейската култура от началото на Новото време губи голяма част от своята светлоносност и оптимизъм, оголвайки дисхармонията си. В последните изследвания под различна форма неведнъж е издигана тезата, че демонологията и ловът на вещици са породени от Ренесанса и Реформацията, които „продължили живота на средновековната космология“ (230), „еманципирали интелекта от чувството и по този начин дали възможност на хората да бъдат нечовечни с чиста съвест“ (150, с. 11 и сл.), породили „обратната страна на титанизма“ на хората от Възраждането, включително и инквизицията (75, 134-135), или, „след като разклатили средновековните устои на съзнанието“, предизвикали „бурните вълни на ирационализма и страха“ (76, 253-262). Засега ще се въздържа от оценка на подобна гледна точка, но ще отбележа: парадоксът е налице и той чака спокойна, всестранно обмислена оценка.

Ще добавя освен това, че би било погрешно разгръщането на масовия лов на вещици от края на XVI столетие да се разглежда като някакво пряко продължение на преследванията от по-ранння период. Сравнително неотдавна беше доказано, че използваните навремето от Золдан и Ханзен (132; 133; 217) свидетелства за масови разправи с вещици уж в края на XIII и средата на XIV в., не са нищо друго освен фалшификати, изфабрикувани през XV, XVI и началото на XIX в. (99, с. 164). Гоненията, започнали през епохата на Реформацията, са били безпрецедентно явление, което трябва да се обясни, като се изхожда от условията именно на това време, а не чрез позоваване на многовековната традиция.

Учените от миналия и началото на нашия век са успявали да се измъкнат от посочения парадокс, като разделят страните му на различни и нямащи връзка помежду си сектори: преследването на вещици било смятано за отживелица на „мрачното Средновековие“, а светските науки и културата за показател на новия, прогресивен дух. Днес подобни операции се оказват неприемливи. Те са неприемливи както поради либерално- еволюционистката си методология, която кара историците да бъдат склонни към приемането на желаното за действително, така и поради произволната механичност на подхода: те унищожават истината, игнорирайки очевидни връзки. Главното се състои в това, че подобна гледна точка е несъстоятелна пред фактите: сред демонолозите ние откриваме не само „прости люде“, но и образовани хуманисти философи и писатели (когато се говори за това много често и съвсем основателно се споменава името на Жан Бодин) и в същото време сред критиците на вярата в могъществото и коварството на вещиците е имало и богослови (и католици, и протестанти), и йезуити. Такива са Фр. Шпее, П. Лайман, Т. Тум, Б. Бекер, Хр. Томазиус и други (242). Отбелязва се като факт също и това, че писатели като Еразъм са се въздържали да критикуват вярата във вещици като слуги на Сатаната.

Тук е уместно да припомним, че най-слабо ловът на вещици бил поощряван в Италия, но не благодарение на някаква особена роля на хуманистите, а поради предпазливата позиция, която папството заема по този въпрос, и защото обвиненията в магьосничество, отправени на процесите срещу вещици в Зугарамурди (страната на баските) в началото на XVII в., били квалифицирани като лъжливи от разследващия ги инквизитор Алонсо де Салазар и Фриас, при което неговото заключение било одобрено през 1614 г. от върховния трибунал на испанската инквизиция.

Доброто и злото, прогресът и регресът в техния обичаен лик са смесени и объркани: на войнстващия фанатизъм на Бодин, който в своята „Демонология“ (1580) призовава към безпощадни наказания не само за заподозрените в магьосничество, но и за онези, които изказват съмнения относно неговото съществуване³³, противостои изискващата голямо мъжество за онова време позиция на йезуита и теолога Адам Танер, който също вярвал, че магьосничеството съществува, но смятал, че то трябва да се изкоренява чрез забрана на селските развлечения и танци и чрез възпитателни мерки, а не с процеси и клади (176, с. 27).

Съвременната историческа наука обаче не се задоволява с анализи на демонологичната литература от XV-XVII в. и предизвиканата от нея полемика, понеже става все по-ясно, че и изобилието от подобни трактати, и степента на влиянието им върху общественото мнение и върху съдопроизводството от онова време се нуждаят от обяснение, което би прекрачило очертанията на все пак сравнително тесния кръг от образовани люде. Установено е, че много често съдебните преследвания на вещици са започвали под натиска на населението, което изисквало разправа с виновниците за стоварилите се върху му бедствия: мор по животните, лоша реколта, внезапни застудявания, смърт на дете. Болестите се приписвали на злонамерените действия на едни или други лица и виновниците трябвало да бъдат премахнати (113, с. 29, и сл.; 81, с. 173 и сл.). Селското и градското население лесно се поддавало на паниката, предизвикана от слухове за отравяния, урочасване и магия. Съществувал социалнопсихологически климат, който подхранвал както съответните фолклорни представи и възбуждащата истерични страхове мълва, така и разсъжденията на образованите автори на безбройните съчинения за вещици и за сношенията им с дявола и практиката на съдебните власти, преследващи по обвинение в магьосничество.

Именно поради това гледната точка, вменяваща вина на Ренесанса за развихрянето на демономанията и лова на вещици, не изглежда достатъчно убедителна. Проблемът трябва да се разглежда не само в рамките на интелектуалната история на Запада, но и върху по-широкия фон на социалнопсихологическото състояние на широките слоеве от населението в края на XVI и през XVII век. Възможностите за въздействие върху бюргерството, и особено върху селяните, от страна на идеологията и философията на Възраждането и барока, били крайно ограничени. Ренесансът все пак си оставал елитарно духовно движение, което не е било в състояние съществено да промени мисловните ориентири и светогледа на масите. Същевременно в преследването на вещици били въвлечени най-широки кръгове от обществото. Паниките и фобиите обхващали и образованите, но преди всичко неграмотните. Дали пък не е по-вярно да се смята, че ирационалните страхове на народа влияят върху умовете и поведението на интелектуалците? Но по-правилно би било да се предположи съществуването на взаимно влияние: общата социалнопсихологическа атмосфера е определяла умонастроенията и на интелектуалците, но кристализацията на тези умонастроения в демонологичното учение, което детерминирало характера на съответната съдебна практика, на свой ред е оказвала въздействие върху колективната менталност.

Трябва да се признае, че методология за обяснение на подобни културно исторически феномени не е разработена. Опитите да се намери ключ за разбирането на толкова сложен и значителен и по териториален обхват, и по брой на участници, и продължителен по време процес, какъвто е ловът на вещици - опити, които историците естествено не могат да не предприемат, засега не са дали достатъчно убедителен резултат. Явно не бива да се бърза с обясненията; по-полезно би било внимателно и по възможност всестранно разглеждайки това явление, то да бъде поставяно в различни исторически контексти - може би в техните рамки ще успеем малко по-добре да разберем природата на масовите преследвания и онези стресови състояния, които са ги пораждали и които са ги съпътствали.

Затова преди всичко би било добре да се изяснят някои характерни особености на социалната психология на населението на Европа през посочения период. Струва ми се, че по този начин би се очертал фонът, върху който се е разгръщал ловът на вещици.

1.

Социалната психология на масите през периода, от който ни делят няколко столетия, е трудноуловима и методологията за разкриването и оценката на указанията и намеците за нея в съществуващите източници е недостатъчно разработена. Основните класови и съсловни противоречия в къснофеодалното общество създавали почва за определени настроения сред простолюдието: за омраза към господарите, недоверие към свещениците, завист към богаташите, за монархически илюзии. Що се отнася до последните, то освен традиционния роялизъм и вярата в „добрите крале“, споменът за които се пазел векове наред, до неузнаваемост трансформирайки истинския им облик (Фридрих II Хохенщауфен, Свети Людовик, Хенрих IV Френски), народът приписвал на коронованите особи свръхестествени способности, например във Франция и Англия - способността да лекуват болни от живеница (скрофулоза).

Поведението и психологията на хората от простолюдието се определяли естествено на първо място от трудовата им дейност, В прединдустриалното общество трудът и свободното (от работа) време не били точно разграничени и психологически противопоставени помежду си. Селският труд е сезонен по природа и периодите на усилена дейност се сменят с периоди на относителен отдих. Западноевропейският селянин от разглеждания период вече не познавал принудителния труд в полза на господарите и все още не познавал строгата трудова дисциплина, която носело със себе си предприемаческото едро стопанство. Той се трудел заедно с членовете на семейството си, а понякога и с работници и такъв труд в рамките на неголям по състав колектив можел да бъде източник на удовлетворение и съзнание за важността на изпълняваната работа. Извършващите се в града промени в отношението към времето, свързани със завишената му оценка, практически не засягали селяните. Учението на протестантството за труда като дълг, „призвание“ на всеки, изразяващо потребностите на буржоазното развитие, също едва ли би могло да окаже кой знае колко дълбоко въздействие върху съзнанието на селското население, което и без всички доктрини изпитвало жизнена потребност да се труди с пот на челото. Тясната, неразривна връзка със земята и високата оценка на селскостопанския труд е неделима част от психологията на селянина.

Любопитно е, че в адресираните към простия народ евтини брошури на „Синята библиотека“ (вж. по-долу) селяните и техният труд почти не се изобразяват. Единственият текст, открит в повествованието „Мъдрото тригодишно дете“ (първата половина на XVI в.), гласи: „Какво ще кажеш за работниците, обработващи земята? Повечето от тях ще се спасят (от ада), понеже живеят от своя прост труд и целият Божи народ се храни за тяхна сметка“ (89, с. 82). Но и това се оказва просто цитат от „Светилника“ на Хонорий Августодунски (началото на XII в.) - очевидно и след като е минало половин хилядолетие, не се е появила нова оценка на труда на селяните.

Но когато говорим за социалната психология на селяните от определен период, ние се стремим да изтъкнем специфичните именно за този период характеристики, повече или по-малко нови или нетипични за психологията на селските колективи от предходното време.

Първото, което се налага да се отбележи при подобна постановка на въпроса - това е неувереността и страхът, които владеели народните маси и които всички изследователи без изключение отбелязват. Този страх и тази неувереност имали много важни причини. Неувереност на селянина внушавало преди всичко отношението към земята, която той обработвал. От една страна, той бил кръвно свързан с нея с много трайни връзки. П. Губер твърди, че безкрайната привързаност на селянина към своето владение през този период е една от най-дълбоките черти на психологията на френския народ (127, с. 46). Дали е било по-различно положението извън пределите на Франция?

От друга страна, връзката между земята и този, който я обработва, остава под заплаха през феодалната епоха. Това отношение в различните страни далеч не е било еднакво, но и за френския цензитарий, придобил фактически собственост над своя участък, без да притежава юридически гаранции, и за английския копихолдер, поставен пред напълно реалната заплаха да бъде изгонен от земята от лендлорда, който има право да „загражда“ земи, и още повече за безправния немски селянин, перспективите за право на владение и предаване на земята по наследство били твърде смътни и неопределени. Тази неувереност, произтичаща от самата природа на феодалните производствени отношения, била онова чувство, което ръководело селяните както по време на твърде честите през XVI - XVIII в. въстания, така и по време на ранните буржоазни революции - както е известно, аграрният въпрос бил основен въпрос в тези революции.

Относително осигурена се е чувствала селската върхушка в страните, където ликвидирането на средновековните аграрни отношения е протекло донякъде в полза на селячеството. Такъв е заможният норвежки бонд, притежаващ осем крави и кон, „богобоязлив и честен, добър съсед, верен на Бога и краля, което всеки можел да потвърди... той е приятел със свещеника... не иска и да знае ленсмана (чиновника) и никому нищо не дължи... той е независим от господаря, глада, предизвикан от войната, и от чумата; той притежава своя земя, ливада... Облечен е в домашно тъкана дреха, кожени панталони и жилетка. Живее в сговор с жена си. Той е щастлив от труда си, който обича повече от всичко.“ Така гласи норвежката поема от XVIII в. „Селско щастие“ (94, 162-163).

Дори ако това не е картина от живота, то във всеки случай е идеалът за свободния норвежки бонд. Разполагаме освен това с уникален по своята същност семеен портрет на подобен преуспяващ и уверен в себе си селянин. Става дума за картината, изобразяваща селянина Бьорн от чифлика Фрейсак в Халингдал и многобройното му семейство. Отначало картината се е намирала в дървената енорийска църква Гул, а днес се пази в Норвежкия народен музей в Осло. В центъра на картината е изобразен възрастен бонд, самоуверен и важен, със солидна брада и дълги мустаци, с коси, подаващи се изпод шапката и падащи върху раменете. Той стои пред домочадието си, с широко разкрачени крака, обут в широк брич, подпирайки се върху брадва. За Бьорн Фрейсак се знае, че се е ползвал с голямо уважение от страна на съседите и че играел ролята на предводител в цялата околност. От двете му страни стоят жени и деца на различна възраст - от новородения младенец в ръцете на жена му до възрастния мъж, общо двадесет пременени членове на семейството, устремили изпълнени с преданост и уважение погледи към главата на семейството. Бьорн е изобразен с две жени - през онази епоха често се срещат портрети, които изобразяват както живите, така и починалите членове на семейството. От дясната му страна са разположени десетте деца от първата му жена, всички те са общо взето възрастни, а от лявата му страна - децата от втория брак (те са осем).

Този семеен портрет епитафия, датиращ от 1699 г., ни най-малко не е произведение на високото изкуство, но без съмнение е ценно доказателство за материалното и духовното благополучие на богатия и свободен бонд. Бьорн Фрейсак умрял през 1710 г. на 75-годишна възраст и затова няма съмнение, че той сам е поръчал на художника този семеен портрет. Над портрета се вижда надпис с религиозно съдържание, изразяващ благочестиви чувства и надежда за спасение на оня свят (231). Заслужава да се отбележи, че подобни семейни портрети, твърде разпространени през XVII-XVIII в., обикновено се рисували за аристократи, чиновници от висок ранг, пастори и богати бюргери; в случая пред нас е едно селско семейство. Факт, който сам по себе си е колкото уникален, толкова и многозначителен!

Норвегия обаче е изключение. В останалите страни радостта от фактическата собственост върху земята, която храни селянина, е отровена от гнета на повече или по-малко развитата социална йерархия, посягаща и върху значителна част от продукта, произвеждан от селянина, и върху правата му върху земята.

Всички изследователи, отбелязват неувереността и страха, от които били завладени масите през XVI-XVII в. Отделни учени свързват нарастването на напрежението в социалнопсихологическата сфера с общата икономическа и политическа ситуация в Европа от края на XVI - началото на XVII в. В периода между 1580 и 1620 г., пишат те, стопанският подем от предходната епоха се сменя с дълъг застой и упадък. Последният намира израз и в демографско отношение. Социално-икономическата криза била съпроводена с големи политически колизии. Населението усещало и осъзнавало стоварилите се върху него бедствия. Оптимистичните настроения, характерни според Леман за по-ранния период, се сменят от всякакви страхове, отчаяние и опити да се обясни по някакъв начин кризата, с което е свързано например възраждането на есхатологичните учения (158, с. 14 и сл.). По повод установяването на корелации между промяната на обективните условия за живот и социалнопсихологическите процеси трябва да отбележим, че колективните страхове и състояния на напрежение станали забележими в Европа много преди XVI в.

Един от най-важните източници на колективни фобии бил страхът от смъртта и от задгробната гибел. Този страх, присъстващ в съзнанието на народа в течение на цялото Средновековие, се изострил след големите чумни епидемии в края на XIV и XV в. Честите рецидиви на чумните епидемии, които не давали възможност за възстановяването на предишната численост на населението, високата смъртност сред новородените и малките деца, кратката продължителност на живота, разрушителните войни, придружавани от жестока разправа с мирните жители, постоянният глад - всичко това правело смъртта добре позната. Възникването и разпространението през това време на темата за „танца на смъртта“ в изкуството и литературата на Западна Европа е симптом на новото умонастроение. Любим сюжет на художниците, миниатюристите и гравьорите е изобразяването на хора с различен статус - от папата и императора до човека от простолюдието - които танцуват хванати за ръце, и този хоровод се предвожда от гримасничещата и подхилваща се самодоволно смърт - универсалната приравнителка. Докато във Франция dance macabre явно се е възприемал като алегория, в Германия Totentanz бил свързан с вярата, според която душите, неизкупили греховете си и лишени от задгробен покой, скитат по земята, принудени нощем да танцуват по свирката на Смъртта (200, 34-83).

Страхът от възмездие след смъртта е импулсирал тълпите от флагеланти, които бродели по градовете и селата, той именно правел толкова популярни народните проповедници, призоваващи към незабавно покаяние; този страх неимоверно се засилвал в моменти, когато се появявали пророчества за приближаващия край на света и за Страшния съд. Не е ли показателно, че митът за паниката, която уж обхванала Запада през 1000 година, е бил породен от трескавото засилване на миленаристките настроения именно в края на XV и началото на XVI в.? (106, с. 198).

В същото време започва по-широко да се практикува завещанието -инструмент, с помощта на който са се стремели да сключат примирие между земните интереси и грижите за спасението на оня свят, внасяйки в отношенията със задгробния свят точност и яснота. Анализът на завещанията - масови източници, даващи при съответната обработка ценни обективни сведения за умонастроенията на завещателите - показва, че последните са били обхванати от непреодолим стремеж да осигурят спасението си на оня свят и с тази цел поръчвали на живите да отслужат за упокой на душите им колкото е възможно повече меси (98). Това неудържимо увеличаване броя на заупокойни служби, достигащ до хиляди и десетки хиляди, повече от всичко издава свързаните със задгробния живот страхове и надежди на завещателите. Авторите на завещания настояват лъвският пай меси да бъде отслужен веднага след смъртта им: мисълта за Страшния съд „в края на времената“ явно отстъпва пред страха от незабавния съд над душата в момента на смъртта на индивида.

Накрая утвърждаването на идеята за чистилището, в чийто огън душите могат да се очистят от греховете и да се сдобият с надеждата за спасение, от своя страна е отразявало постоянното състояние на страх от задгробния свят и от разплатата за изживения живот. Догматът за чистилището бил приет от католическата църква през XIII в., но в църковната иконография изображения на чистилището се появяват не по-рано от XV столетие (240; 239, с. 66), което доказва, че тревогата на населението от мисълта за изкуплението на земните грехове се е засилила именно в края на Средновековието и началото на Новото време. Съществуват основания да се предположи, че идеята за вечността, възприемана с голям труд от народното съзнание поради спецификата на присъщото за него възприемане на времето, била внедрявана в него посредством образа на безкрайните мъки, на които ще бъдат подложени душите на грешниците. Докато картините на рая си оставали смътни и неизяснени (тъй като за небесните радости изобщо не може да се разкаже на човешки език и за тях църковните автори пишели като за „невиждани“, „неизразими“, „неимоверни“ и т. н.), в народното въображение, в живописта и литературата картините на ада били рисувани с голяма нагледност. Адът бил много по-реален от рая. Чистилището откривало пътя за избягването на адските мъки (131, 255-275).

Със страха от задгробните мъки бил пряко свързан страхът от нечистата сила. Този страх присъствал в съзнанието на вярващите в течение на цялото Средновековие и все пак тълкуването на силите на ада съществено се променя именно през посочения период. Преди това дяволът, страшен по природа, понякога бил и смешен - запазени са много разкази за това, как бесовете попадат в нелепо положение, как хората ги лъжат и осмиват, как светци ги прогонват от телата на лудите, а бесовете, безсилни пред светостта им, дори я прославят. Дяволът е „маймуната на Господа“ и може да действа само в определените от Божията воля граници. Може би най-поразителни са разказите за „добрите зли духове“ - те обичат да общуват с хората, на които са готови да оказват безкористни услуги, без да посягат на душите им (вж. по-горе). Не е трудно да се направи предположението за фолклорните източници на подобна двойственост при трактуването на нечистата сила (147). Тези фолклорни мотиви се запазват и по-късно.

Но в края на Средновековието започва изключително показателна трансформация на образа на Сатаната и на неговите помагачи. Преди всичко възниква убеждението, че броят на бесовете е неимоверно огромен. През XVI в. смятали, че те са не по-малко от седем милиона и половина, начело на това войнство стоят 79 князе, подчинени пряко на самия Луцифер (106, с. 251). Според други тълкувания, демоните са още повече, понеже към всеки човек е прикрепен един бяс, който да го прелъсти. Имало нещастници, обсадени от тълпи демони. Светът е инфициран от бесове, които следят човека на всяка негова крачка. Работата обаче не е просто в неизброимостта на демоните. Те вече са загубили предишната си двойственост и са станали монотонно и безкрайно страшни, въплъщение на абсолютното зло. Нещо повече, Сатаната вече е смятан за всесилен съперник на Бога като „княз на мира сего“. Според Лутер на дявола принадлежи целият видим свят. Но в това били убедени и хората от простолюдието. На въпроса колко бога почита, една жена отговорила: „Двама - Бог-Отец и дявола.“ В съществуването на дяволите виждали доказателство за съществуването на Бога: „Щом няма дяволи, няма и Бог“ (225, с. 469 и сл., 476). Състоянието на общественото съзнание през онази епоха би могло да бъде определено по следния начин: човек в постоянното и активно присъствие на дявола.

Чрез посредничеството на проповедниците теолозите внушавали на народа мисълта за всемогъществото на нечистата сила и за постоянната ѝ и всестранна намеса в живота на човека. С тази идея се е сливала представата за приближаващия край на света. Засилването на всемогъществото на дявола е показател, че преди свършека на земната история той ще влезе в ролята на Антихриста. Готвейки се за тази финална световноисторическа драма, Сатаната събира войнството си, включващо хората, които са му дали клетва за вярност и са сключили договор с него да вредят на Божиите люде. Ето защо разкриването и унищожаването на вещиците и магьосниците били смятани за борба срещу Антихриста.

Трактатите по демонология са важен и извънредно обемист раздел на литературата на XV-XVII в., но едва ли може да има съмнение в това, че завладялата богословите мисъл за Сатаната и ада, който се крие зад него, до голяма степен се е подхранвала от съответните настроения, обхванали всички слоеве на обществото. Нима не е дълбоко символичен фактът, че многократно са засвидетелствани заявления на лица, привлечени по обвинение в магьосничество, за сношенията им с нечистата сила - заявления, направени преди каквото и да било внушение от страна на съдиите и използването на мъчения? Така например монахинята Мария Санска твърдяла, че била сключила договор с дявола и дори цитирала текста му (229, с. 67). Изследователите предполагат, че зад подобни самонабеждавания може би се е криела неосъзната тенденция за самоутвърждаване на социално или умствено непълноценни хора, желанието им да преодолеят своята посредственост, да привлекат внимание. През 1626 г. жена, изправена пред съда поради обвинение, че е вещица, изрекла пред съдиите своеобразна молитва, в която обръщението към Христос и свети Йоан се съчетавало с обръщение към дявола (113, с. 60).

Към признанията на подобни лица историците прилагат понятието „субективна реалност“ - онази картина на света, която се е раждала в главите им, причудливо и преобразено отразявайки действителността, преплитаща се с фантазии. Тази „субективна реалност“, изпълнена с бесове и с техните простъпки, в които уж участват подобен род хора, не би се укрепила в тяхното съзнание само благодарение на внушението на богословите, енорийските свещеници или странстващите монаси, ако тя не се е зараждала във фантазията спонтанно, въз основа на собствените психически състояния, впечатления и преживявания. Стереотипността на описанията на сборищата на вещици начело със Сатаната и признанията на разпитваните в съдилищата по обвинение в магьосничество едва ли са продукт на обикновената диктовка на нужните показания от страна на съдиите.

Не намира подкрепата на съвременните учени и гледната точка на авторите, които, следвайки и Д. Фрейзър, предполагат, че митът за вещиците в една или друга степен се е базирал на реалността и че в течение на цялото Средновековие са фигурирали тайни езически секти на привържениците на култа към плодородието, поклонници и поклоннички на „рогатия бог“ (183; 184; 204; 222). За подобни секти нищо не се е знаело в течение на цяло хилядолетие, докато в края на XV в. за тях не заговорили гонителите на вещици.

Но фолклорът, разказващ за сборища на злокознени вещици и магьосници и за гнусните обреди, които те извършвали на тези сборища под предводителството на дявола, е реалност от духовния живот на много европейци през XV-XVII в. Ето защо няма нищо чудно в това, че когато обвиняваната или обвиняваният били принуждавани да дават показания, те „признавали“ все същите стандартни грехове и рисували до най-малки подробности сходни сцени на танци, пирове, непристойни жестове и оргии, в които уж били взели участие. Особен интерес представляват показанията на децата: те не били подлагани на мъчения, но често сами охотно разказвали за всякакви магьоснически действа и за личното си участие в тях - та нали те жадно попивали подобни приказки и с готовност вярвали в тях.

При разследването на истинността на признанията, получени в хода на испанските процеси срещу вещици през 1610 г., било установено, че момичетата, които „признали“ половите си сношения със Сатаната, били девствени (83, с. 218; 95, с. 209 и сл.). Тринадесетгодишна слугиня от Риом (Франция), явно усвоила фолклора за вещици като собствен житейски опит, без всякаква принуда признала, че е имала сношения с дявола и е посещавала сборища (173, с. 17 и сл.). По време на процес в шведската провинция Даларна през втората половина на XVII в. деца давали показания, че майките им са ги водили със себе си на сборища на вещици и много деца били осъдени (80).

Страхът от смъртта, задгробните мъки и вярата в идеята за постоянното присъствие във всекидневната действителност на нечистата сила, намесваща се в живота на хората - всичко това са симптоми на материалните и социалните несгоди на населението, които нарастват в преходния период от Средновековието към Новото време, когато обичайният начин на живот се разрушавал или разклащал. Молитвата на френските селяни през XVII в.: „Избави ни, Господи, от чумата, глада и войната“ (126, с. 82) най-добре хвърля светлина върху източниците на техните страхове - източници, които те били безсилни да изкоренят.

И действително важен източник на постоянната неувереност и страхове на широките маси от населението на Европа през XV-XVII в. били войните, както външните, така и междуособните - те ги заплашвали с разорение, грабеж, насилие, убийства. Войната се изхранвала сама и сбирщината войници, включваща измета на обществото, живеела за сметка на беззащитните граждани и преди всичко на селяните, лишени от правото да носят оръжие. Безчинствата на военщината на наемните армии през периода на постоянните войни били истинско стихийно бедствие. Достатъчно е да припомним голяма част от страниците на „Симплицисимус“ и сцените на превземане и разграбване на селото, които неслучайно толкова често се срещат в изобразителното изкуство от XVI и XVII в.

Друга причина за страховете и неувереността, преследващи жителите на селото и града, бил гладът или заплахата от него - последица от слабата реколта. Значителна част от населението постоянно водела полугладно съществуване. В Германия в промеждутъка между 1660 и 1807 г. средно всяка четвърта година е била гладна година (148, с. 271). Спътници на това съществувание на границата на глада били празниците, устройвани в края на жътвата и съпровождани от гощавки и гуляи, по времето на които се изяждала голяма част от събраното. Италиански свещеник с неодобрение пише през XVIII в. за пастирите далматинци: подобно на хутентоти, в течение на една седмица те изразходвали толкова, колкото би им стигнало за месеци, и то само защото им се е паднал случай да се повеселят (94, с. 178). Тези колебания между продължителното недояждане и празничното преяждане, намерили нагледен израз в конфликта между поста и Карнавала (вж. картината на Брьогел), са показател за материалната неустойчивост на положението на селското население, която неизбежно се е съпровождала от резки смени на настроенията и колебания на психиката.

Започналото през преходния период от феодализма към капитализма разклащане на традиционните селски микроструктури като селската община например на свой ред пораждало безпокойство и било източник на вътрешни конфликти в тези затворени преди малки светове на селския живот. През по-ранния стадий общината, енорията по същество изчерпвали целия свят на селяните, поколение спед поколение живеещи в своите парцели (руското наименование на общината „мир“ обхващало съвкупността от такива важни светогледни аспекти като „вселена“, „община“, „човешки колектив“, „покой“, т. е. условие за благополучие в този колектив и в големия свят); при прехода от Средновековието към Новото време обаче е било невъзможно този малък свят да не бъде обезпокоен в съзнанието им от големия свят на нацията, държавата, градовете, далечните пътища, тъй като, от една страна, селяните все по-често напускат селото, а от друга - големият свят все по-енергично нахлува в пределите на селото - в лицето на частните амбулантни търговци, съдебните чиновници и събирачите на данъци, проповедниците и просяците, завоевателите и войниците. Но очевидно най-мъчителни се оказали вътрешната разруха на общинския ред и кризата на селската солидарност, предизвикана от засилването на противоречията между жителите на селото. С тази напрегната социалнопсихологическа обстановка, формирала се в западноевропейското село, е свързан ловът на вещици, развихрил се през XVI и XVII в.

Най-различни фактори въздействали върху психиката на народните маси в неблагоприятна насока, пораждайки напрегнатост и страхове. Ето защо не можем да не се вслушаме в гласовете на онези историци, говорещи за крайната неустойчивост на настроенията на масите, които лесно изпадали в паника и били склонни към внезапни кратки ирационални взривове на възмущение, със съпътстващата ги кървава жестокост. Според Е. Льо Роа Ладюри при подобни взривове на повърхността на обществения живот излизал примитивният пласт съзнание (161, с. 681 и сл.). Наред с големите, сравнително организирани селски въстания през XVI—XVIII в., в които могат да се открият елементи на съзнателност, в селото постоянно възниквали и по-малки бунтове. Ж. Рюде говори за „всекидневността на недоволствата“ в прединдустриална Европа (202, с. 35). Наистина само в Аквитания между 1590 и 1715 г. се наброяват от 450 до 500 народни смутове; във Франция между 1715 г. и навечерието на Великата революция те били не по-малко от сто, а в английското село между 1735 и 1800 г. - 275 (106, с. 143). Многобройни били и градските метежи и въстания, тълпите от гладни и потиснати с лекота излизали на улиците и унищожавали всичко наоколо. Много от тези бунтове не показват следи от класово съзнание и ясни намерения на въстаналите и още по-малко от каквито и да били програми (169, с. 160, 337 и сл. 369; 172, с. 110 и сл.). Коментирайки това твърдение на Р. Мандру, А. Д. Люблинская отбелязва, че докато участниците в Жакерията и другите големи селски въстания от периода на развития феодализъм имали пред себе си съвсем конкретен класов враг - сеньорите, за селяните от XVI - XVII в. този враг бил пръснат навсякъде и те били склонни освен в собствения си сеньор, да го открият във всеки богаташ, гражданин, кралски събирач на данъци или друг чиновник и съдия, а тази многоликост на противниците лишавала въстаниците от ясна политическа ориентация (77, с. 294).

Значителна част от селските и градските метежи представлявала спонтанна реакция срещу реална или въображаема заплаха, бунт, който можел да трае само един ден. Във френския град Тарне през 1774 г. се състоял процес срещу селяни, които убили един инженер, защото взели неговите планове и чертежи за магьоснически средства, заплашващи тяхното благополучие (112, с. 133). Не трябва да се забравя, че наред със селяните и градските плебеи важна роля в народните демонстрации играели лумпените - елементи, които не можели да намерят мястото си в обществото и били източник на постоянно брожение. Активни участници в тези бунтове били жените, особено когато причина за метежа бил недостигът на хляб или поскъпването му (226). Отделни демонстрации имали „младежки“ характер. Сред последователите на Греймбъл и Лаймбауер - вождове на селско въстание в Австрия през 30-те години на XVII в. - преобладавали юноши, увлечени от тези самозвани „месии“ (198, с. 276). Връзката между ежедневните метежи на градските низини и тези в селото с разпространилото се сред тях чувство на несигурност, нестабилност и неувереност не предизвиква съмнение.

До каква степен е била „заредена“ социалнопсихологическата атмосфера говори фактът, че метежът можел да се роди дори от празника. Според израза на И. Берсе „метежът бил „записан“ в потайната структура на празника“ (84, с. 15). В него се таели зародишите на конфликтите и при определени условия започналият мирно карнавал се превръщал в кървава сеч. Така станало в град Роман (Лангедок) през 1580 г., където градските власти и богаташите удавили в кръв бунта на плебса и обикновените занаятчии, след което се нахвърлили срещу селяните, чиито отряди се приближили към града (164). Е. Льо Роа Ладюри нарича това събитие „своеобразна психодрама“, „трагедия - балет“, в който мястото на политическите манифести заемали танците (161, с. 397).

При характерната за прединдустриална Европа демографска структура (висока детска смъртност, кратка продължителност на живота, постоянно избухващи епидемии от чума и други болести), в обстановка, когато заплахата от лоша реколта, глад, вражески нашествия и техните задължителни спътници - грабежите, насилията и убийствата били обичайна битова реалност, в общество, в което били склонни да обвиняват заради болестите и смъртта някакви тайнствени сили, демони или вещици, човешкият живот не се ценял високо. Всички изследователи единодушно отбелязват лекотата, с която се извършвало убийството, разпространеността на детеубийствата (спътници на високата раждаемост поради липсата на средства за прекъсване на бременността, също както и на средства за изхранването на излишните гърла), вкуса към кървави, жестоки зрелища, в които смъртта играела главна роля, грубостта на нравите, агресивността в човешките взаимоотношения (169, с. 34 и сл., 60, 67, 79; 235, с. 1028). Историците на правото констатират, че преразглеждането на нормите на углавното законодателство през XVI - XVII в., имащо за цел да въведе по-сурови наказания за престъпленията, било свързано с извънредното нарастване на насилието в обществото (185).

Към края на Средновековието се променя характерът на съдебното дирене. Мъченията, непознати за варварите (понеже те уважавали достойнството на свободния човек), били въведени във връзка с рецепцията на римското право. През XVI в. системата от наказания става по-сурова, получава небивало преди това разпространение практиката на осакатяване на престъпника - екзекуцията се накъсвала на редица етапи. Зрелището на изгаряне на живи хора станало нещо обикновено. За жителите на града и селото това зрелище станало и задължително, и привлекателно, своего рода празник (206, 31-48).

Мистериалният театър съществувал редом с театъра на екзекуциите. В този театър и самият осъден на смърт изпълнявал отредената му роля: той фигурирал в качеството на своеобразна изкупителна жертва. Такъв специалист по демонология като Яков I твърдял, че унищожаването на вещиците е „спасително жертвоприношение за потърпевшия“ (224, с. 157). Кръвното отмъщение юридически било забранено (макар че в действителност постарому си съществувало), но своеобразен негов заместител било изпълнението на смъртната присъда пред дома на ищеца. Изкуството (достатъчно е да си припомним гравюрите на Кало) фиксира тази мрачна страна на социалния и духовния живот с голяма точност и впечатляваща сила. Задължителен компонент от ландшафта, изобразяван от художниците на онази епоха, е бесилката и колелото за изтезания. Театрализираните представления на моменти от живота на светците са наситени със сцени на мъченичества (107, с. 29 и сл.). Смъртните зрелища, изтезанията, екзекуциите оказвали въздействие върху психиката на жителите на града и селото. Но те съвсем не били просто зрители на кървавите разправи. Самите те често вземали пряко участие в тях. Периодът на религиозните войни във Франция и Германия, в другите страни е богат на улични саморазправи на тълпата с попаднали в ръцете ѝ врагове. Католиците в това отношение не се различавали от протестантите. Мъчителните убийства се съпровождали с издевателства над труповете. Н. 3. Дейвис говори за „ритуалната жестокост“ на тълпата в края на Средновековието и началото на Новото време (102, с. 181).

Сред чертите на масовата психология на населението на Западна Европа през XVI-XVII в. трябва да се отбележи високата възбудимост - спътница на хроническото недояждане на по-голямата част от населението, неспособността да се различи естественото от свръхестественото, липсата на средства за овладяване на природата и чувството за безсилие на човека пред стихиите. Господството на устната култура оказвало огромно въздействие върху увеличаването на суеверията, слуховете и неконтролируемите колективни паники. Представяната от съвременната историография картина съществено се отличава от онази, в която според М. Бахтин конституитивен елемент е бил карнавалният жизнеутвърждаващ смях - в обстановката на войни и социални конфликти, лов и преследване на вещици и еретици за смеховата култура, извисила се според Бахтин до равнището на „голямата“ литература в романа на Рабле (63), през втората половина на XVI и първата половина на XVII в. оставало твърде малко място.

2.

От края на Средновековието, както доказа М. Елиас, в ход е процес, който той нарича цивилизационен и който се е изразявал в същественото преустройство на структурата на човешката личност и системата от взаимоотношения с другите. Сред външните му симптоми Елиас подчертава промените в правото и битовите навици, протичащи във висшите кръгове на обществото и след това постепенно разпространяващи се сред по-широки негови слоеве. Такива са например маниерите по време на ядене. В посветените им съчинения, които стават особено многобройни в края на XV в. и през XVI в., се установяват нормите на поведение на младия човек от „добър“ произход. В светлината на съвременните стандарти за благоприличие тези препоръки могат да се сторят твърде примитивни и от само себе си ясни, но вероятно за онова време те са представлявали нещо ново или най-малкото социална форма, която все още предстои да се утвърди сред аристокрацията, формираща се към абсолютисткия двор. Поведението на трапезата, осъждано в тези трактати - сред авторите им са хора като Еразъм Ротердамски - се квалифицира като лишено от civilité, грубо, скотско, то се смята за присъщо на селяка (agrestium, geturish, rusticité).

Това противопоставяне между „цивилизоваността“ (самото понятие за нея се утвърждава именно през XVII—XVIII в.) и „селската грубост“ е във висша степен показателно. Онова, което през по-ранния стадий от развитието на европейското общество по един или друг начин е било присъщо за представителите на всички слоеве, оттук нататък е признак единствено на хората от простолюдието, които си останали диваци. Те се хранят с ръце, изтривайки се в полите на дрехите си, докато благовъзпитаният човек използва вилица (новата придобивка на европейците, поради което е и рядкост) и салфетка; те ядат от една чиния и не се притесняват да поставят в нея парчето, от което вече са отхапали - цивилизованият обаче използва отделна чиния; плебеите сърбат супата от една паница и пият вино от една чаша или купа, без да избърсват устата си, плюят върху масата, секнат се, без да се извърнат от съседа си - нищо подобно не прави благородникът, а и не трябва да го прави (115, с. 118 и сл.).

Онова, което е важно да се подчертае тук, не се изразява в липсата на добри маниери сред хората от простолюдието и в илюстрирането на простотията и грубостта на битовите им навици - това е ясно, а в една по-дълбока черта на човешката личност, която се разкрива в случая. В маниерите на хранене, както и във всички други форми на социално поведение, може да се види границата, отделяща един индивид от останалите, и тази граница се оказва исторически подвижна. През разглеждания период човекът явно не е отделял себе си от околните толкова ясно, колкото през следващата епоха, и яденето и пиенето от общи съдове са били за него нещо от само себе си разбиращо се. Когато в аристократичната част на обществото използването на отделен прибор от всеки член на трапезата става норма, това, както пише Елиас, било обусловено преди всичко от съображения за престиж, уважение, което околните били длъжни да изразят към най-знатния или благородния участник в трапезата; обясненията, свързани с хигиената, се появяват по-късно. В селските среди непринудеността и грубостта на навиците, свързани с храненето, са се запазили по-дълго, отколкото в другите обществени групи.

Същото може да се открие и в други битови норми и навици, например в твърде бавно извършващия се процес на интимизация на съня. Дълго време на една постеля спели по двама или по повече души, да не говорим, че спели в една стая. Сексуалният живот през Средновековието все още не бил обгърнат от онази тайнственост, която го забулва през следващата епоха, по-точно не е бил толкова радикално скрит от детските погледи. Задоволяването на естествените потребности, което в епохата на Новото време изцяло се скрива зад кулисите на обществения живот и се премълчава, през Средните векове не било заобиколено с подобна стена от стеснителност. В поученията за добрите нрави през XVI—XVIII в. на благородните юноши се внушава мисълта, че тези потребности не трябва да се удовлетворяват пред очите на останалите хора, но в средите на простолюдието подобни норми били непознати (115, с. 174 и сл.). Като илюстрация са достатъчни картините на Брьогел. Картината „Селска сватба“ представя няколко участника в селския празник - мъже, които се приближават до стената, за да се изпикаят и нито за тях, нито за танцуващите редом двойки в това няма нищо неестествено или неприлично.

„Бариерата на срамежливостта“, заобикаляща „атомизираната" личност на Новото време, през оня период не е била и не е преминавала там, където преминава днес, но когато започнала да се издига, това цивилизационно движение засяга преди всичко висшата част на обществото, постепенно разпростирайки се зад нейните предели, и едва най-накрая - селското население. В тези особености на нравите от XVI и XVII в. могат да се открият симптомите на самоосъзнаването на човека, който още не се е обособил вътрешно от социалното обкръжение дотам, че да усети потребност да скрие отделни аспекти от битовото си поведение зад „стената на афектите“ и тази потребност да стане негов неотделим навик, автоматизъм.

От тези примери произтичат поне две следствия. Първо, „цивилизационният процес“ (според интерпретацията на Елиас), обхващайки неравномерно обществото и започвайки „отгоре“, водел към по-нататъшно обособяване на неговата аристократична част от плебса и към засилване на културното противопоставяне между аристокрацията и низините. Аристокрацията въплъщавала в себе си културата и просветеността, достойните за изтънчения човек маниери и навици на поведение; хората от простолюдието, и преди всичко селяните, се оказвали като че ли извън човешкото общество и неслучайно в споменатите поучения и трактати за подобаващо поведение селяците и животните се оказват на едно равнище (115, с. 111 и сл., 123, 125, 131). Изключително красноречиво изравняване!

Второ, нарастването на самоосъзнаването на човешката личност, изразяващ се по-точно в стремежа ѝ да се обособи, през този период най-слабо се усеща сред селяните. Колективното съзнание, традиционната групова принадлежност, също както и тежкото, тягостно положение и общият „идиотизъм на селския живот“ сковавали развитието на личността на селянина и тя можела да разкрие себе си обикновено след напускане на селото и след скъсването с предишния начин на съществуване. Сред хуманистите, просветителите и религиозните дейци на XVI—XVIII в. е имало доста със селски произход, но това са били хора, скъсали с рутината на селския труд и бит.

Отношението към детето е един от важните показатели на социалнопсихологическия живот. Както пише Ф. Ариес, това отношение преживява значителна трансформация именно в края на Средновековието и началото на Новото време: постепенно започват да се осъзнават особеностите на детството, нови форми добива родителската привързаност към децата, семейството става клетка, в рамките на която се осъществява възпитанието на детето, докато преди това семейството не се е центрирало около децата и те били възприемани като „малки възрастни“ (82). Но материалът на източниците, върху които се опира Ариес, в по-голямата си част се отнася до аристократичното и буржоазното семейство, а за отношението към децата на селяните и дребните граждани историкът знае съвсем малко.

Детето в простонародните семейства било приучавано на труд и често отношението към него било сурово. Поради извънредно високата детска смъртност на нея гледали като на неизбежно зло. Семейството имало нужда от помощник, работник, а съвсем не от излишни гърла. Впрочем по същия начин оценявали и малобройните в селото старци (повечето хора умирали, без да доживеят до старост): тези членове на семейството без собствен доход не се ползвали с особено уважение. П. Грубер отбелязва, че в енорийските църковни книги са се запазили записи за смъртта на възрастни хора, но много рядко за смъртта на деца и възниква въпросът: какво са мислели и чувствали родителите, загубили дете (127, с. 110, 304)? Губер не изключва безразличието. Обаче съдебните протоколи сочат: родители, заподозрели вещица, че е увредила здравето на детето им, не оставали пасивни или индиферентни. Нека си припомним, че жителите на пиренейското село Монтейю, чиито възгледи и настроения са фиксирани в книжата на инквизицията в началото на XIV в., не скривали родителската си любов и мъката, която изпитвали при загуба на деца (162). Явно еднозначно решение на въпроса е невъзможно.

През разглеждания период обучението на децата в училище се разпространява не само в градовете, но и в много села. Учат ги да четат, пишат и смятат, внушават им елементи от религиозни сведения. Църквата и властта се грижели за религиозно-нравственото просвещение на народа и за установяването на контрол върху неговото съзнание. Самият факт, че децата се обучават, не можел да не насочи вниманието на родителите към спецификата на детството като психологически феномен дори в случаите, когато родителите не проявявали (както отбелязва Лутер, имайки предвид простолюдието) заинтересованост потомството им да получи образование.

Детството обаче било сравнително кратко и се налагало юношите рано да започват самостоятелен живот. От най-ранно детство ги засягало наказателното право. По-точно, виждайки, че жертви на процесите срещу магьосничество често ставали малолетни, властите забранили изгарянето на клада на момичета до дванадесетгодишна възраст и на момчета до четиринадесетгодишна (182, с. 102).

Трудноразрешим е въпросът до каква степен е репрезентативен за характеристиката на социалната психология на селячеството от XVI в. и по-точно за разглеждането на въпроса за развитието на индивидуалността в тази среда, „казусът на Мартин Гер“. Има се предвид един епизод от живота на селяните от Южна Франция, изследван от Н. 3. Дейвис. Жителят на едно от селата, разположени на юг от Тулуза - Мартин Гер, през 1550 г. избягал от селото си, напускайки младата си жена и роднините си, и започнал да живее като наемен войник и слуга, след като загубил крака си във войните. Шест години по-късно в селото, от което избягал, се появил някой си Арно дьо Тил, който се представил за Мартин Гер. Жената на последния, Бертранда, го взела за мъжа си и в истинността на твърдението на пришълеца отначало никой - нито в селото, нито в семейството - не се съмнявал. Едва след няколко години поради имуществени спорове, избухнали между родствениците на Бертранда и самозванеца, било издигнато обвинение, че той се представя за друг човек. Бертранда, която вече имала дъщеря от „новия“ Мартин Гер, в края на краищата се присъединила към обвинителите, но гласовете на свидетелите в Тулузкия парламент, където се гледало делото, се разцепили на две: едните твърдели, че мъжът на Бертранда е самозванец, а другите, че това е истинският Мартин Гер. Най-любопитното е, че единодушие липсвало дори сред най-близките роднини на Гер. Съдията бил склонен да отхвърли обвинението, когато в заседателната зала на парламента неочаквано за всички се появил истинският Мартин Гер. Участта на измамника била решена: той бил осъден и екзекутиран през 1560 г. (103).

Н. 3. Дейвис посочва, че за идентифицирането на „новия“ Мартин Гер с „предишния“ в онова време не е имало нито фотографии, нито отпечатъци от палците, нито, ще добавим, някакви документи. Според нейното предположение успехът на измамника се обяснява с това, че Арно дьо Тил някъде се е запознал с Мартин Гер, научил е от него подробности за живота в неговото село и сведения за жена му, роднините и съседите, вследствие на което е можал да заблуди всички и да се държи в селото като свой човек в течение на достатъчно дълго време. Налице е обаче, както основателно отбелязва изследователката, не комедия от грешки и не плутовска новела, в която едно лице с лекота се представя за друго, а реален случай от живота на френското село и от съдебната практика, cause célèbre, описан от самия съдия. И все пак трудно е да си представим психологията на роднините, включително на братята и сестрите на Мартин Гер, израснали заедно с него, които за четири години преживени със самозванеца не успели да открият измамата! Може би следва да допуснем, че възприемането на човешката индивидуалност и неповторимостта на чертите ѝ, най-малкото в селската среда, през онази епоха се е отличавало от съвременното...

Тук ни идва наум още един факт: селянинът обикновено не знае точно възрастта си. В протоколите на съдилищата, разглеждали дела за магьосничеството, са фиксирани показанията на обвиняваните; те определят възрастта си почти винаги по следния начин: „N години или приблизително толкова“ (182, с. 89, 99 и сл., 146 и сл.). Впрочем това, че човек не знае на колко години е, по принцип е една от характерните черти, присъщи на хората от Средновековието с тяхното особено отношение към времето (121, с. 145 и сл.).

Струва ми се, че обрисовката на разгледаните по-горе аспекти на социалнопсихологическия климат на Запад през периода на прехода от Средновековието към Новото време - постижима при днешното състояние на знанията само фрагментарно, в крайно обобщени и затова огрубени граници - все пак помага да се изяснят особеностите на съзнанието и поведението на хората от тази епоха, страховете, които са ги връхлетявали, и по този начин по-добре да си представим онази ментална почва, върху която избуявали идеите за злонамереността на вещиците, и необходимостта да се води изтребителна, непримирима война срещу тях.

А сега, с цел по-нататъшното разширяване на историческия контекст, бих искал да засегна, отново в най-общ вид, друг важен проблем, който според мен е тясно свързан с лова на вещици - проблемът за народната култура през този преходен период.

3.

Запазвайки основните си характеристики, присъщи за нея през средновековната епоха, културата на хората от простолюдието през XVI-XVII в. преживява забележими и съществени промени. Общото развитие на европейската цивилизация не е можело да не окаже въздействие и върху селяните и обикновените граждани.

Първият от факторите, благоприятствали за тези промени, е частичното приобщаване към книгата на онези слоеве от обществото, които по-рано не са имали достъп до нея. Изобретяването и разпространяването на книгопечатането бележи революция в средствата за социална комуникация, в областта на дифузията и циркулацията на културните постижения и в крайна сметка - в структурата на общественото съзнание, понеже внедряването на грамотността водело до дълбоки промени на последното. Човекът в недрата на устната култура и човекът в условията на книжовната са два коренно различни типа личности. Ориентацията към слухово възприемане частично се сменя от преориентацията към визуално възприемане, което дава по- стабилна основа за социално поведение. Човекът по-малко зависи от случайните слухове, от колебаещата се и невярна мълва и от капризите на собствената си и чуждата памет. Неговите практически трансакции с останалите членове на обществото вече могат да се опрат на точно фиксиращ ги документ. Самата памет придобива качествено различни параметри, понеже в условията на доминиране на устната, фолклорната култура, нейната времева дълбочина се ограничава от неголям брой предшестващи поколения роднини и съседи, от своего рода „островчета памет“, оттам нататък започва безбрежното и неподдаващо се на времево измерение господство на мита, преданието, приказката; докато паметта, формирана от книгата, може да се организира исторически и затова чисто историческото съзнание може да прониква в широките кръгове на обществото само в резултат на успехите на книжовната култура.

В течение на Средновековието книгата, която била ръкописна и поради това рядка и скъпа, обикновено била произведение на изкуството и оставала достояние на малкото образовани люде, сакрален предмет, абсолютно недостъпен за по-голямата част от населението. Книгопечатането открива възможността за приобщаване към информацията, запечатвана вече не само от човешката памет, по принцип за всички. Включването на печатната книга в механизма на функциониране на културата демократизира знанието.

И действително през целия изследван период, особено към края му, непрекъснато растял процентът на грамотните хора, които макар и в минимална степен умеели да четат и пишат, лавинообразно се увеличавало количеството на печатната продукция, книгата, брошурата, печатният плакат или листовката ставали достъпни за все по-широк кръг жители на Запада. Този процес обаче протичал неравномерно, в различна степен обхващайки отделни страни и провинции. Така например в Германия се наблюдава известено нарастване на грамотността преди Тридесетгодишната война, а след нея, в обстановката на всеобща разруха, се забелязва регрес (148, с.180).

Разбира се, в овладяването на грамотността градът забележимо изпреварвал селото. Свързана с появата на книгопечатането революция нагледно се виждала именно в градските центрове на новата цивилизация, докато в селските райони грамотните били единици. Почти всички жени в селото били неграмотни. Що се отнася до мъжете, например в Лангедок през 70-те и 90-те години на XVI в. 3 % от ратаите и 10 % от заможните селяни можели да пишат името си (161, 345-347). М. Вовел пише за „селското културно гето“ в Прованса през XVII и XVIII в., където грамотността сред мъжете не превишавала 3-4 % (237, с. 338). П. Губер оценява процента на грамотност на френските селяни малко по-високо, отколкото другите автори: според него в края на XVII в. почти половината от мъжете и една четвърт от жените можели да се подписват в нотариалните актове, оформящи брак (127, с. 82). Според Р. Мюшембле през същия период около 1/3 от мъжете и по-малко от 1/7 от жените били, макар и в елементарна форма, засегнати от „цивилизацията на писмеността“ (182, с. 208). Посочваните от изследователите цифри се разминават, но общата картина си остава приблизително същата: по-голямата част от селското население е неграмотно.

В селските райони човекът, който умее да чете и пише, е преди всичко енорийският кюре. Но и селските свещеници, както сочат протоколите на епископските визитации, имали крайно малко книги. Много рядко в селата се срещали и други криво-ляво грамотни лица, а останалата маса от енориаши постарому принадлежала изцяло на стихията на устната култура. Естествено наличието в селото дори на един или няколко грамотни люде давало възможност някаква печатна информация да става донякъде достъпна и за тяхното обкръжение, понеже книгата, брошурата, алманахът се четели на глас или пък съдържанието им се преразказвало.

През периода на Реформацията и Контрареформацията църквата (и протестантската, и католическата) енергично мобилизирала духовенството за по-ефективна проповед сред гражданите, и особено сред селяните, които били най-неосведомени по религиозните въпроси. Били взети редица мерки, които допринесли за разпространяването на книгата и грамотността. В селските райони били създадени енорийски училища: смятали за необходимо да дадат на селските деца поне първоначална грамотност, за да могат по-добре да усвояват Божието слово. Тези училища били малко, много често не достигали учители, селските деца, чийто труд бил немаловажна подкрепа в стопанството, можели да посещават училище само периодично. Освен това придобилите грамотност селски синове често напускали селото, насочвайки се към занаят, или пък се готвели да приемат свещенически сан. Независимо от това църквата успявала да накара обикновения енориаш да научи катехизиса, съдържащ минимум сведения с религиозно съдържание, изложени във вид на въпроси и отговори.

През периода между появата на книгопечатането в средата на XV в. и навечерието на Реформацията 3/4 от цялата типографска продукция представлявала религиозни съчинения - „Подражание на Христа“, „Библия на бедните“, „Огледало на човешкото спасение“, „Ars moriendi“ и други произведения. Преди Реформацията Библията била рядкост дори в ръцете на духовенството. През целия XVI в. тя е на първо място сред печатните издания. Като се започне от превода на Лутер, през 20-те и 30-те години в цяла Европа се разгръща енергична работа по превода на Светото писание на националните езици както в страните, обхванати от Реформацията, така и при католиците. Преводът на Библията се превръща във факт с огромно обществено и културно значение, оказал мощно въздействие върху развитието на езика и литературата. Писанието, което до този момент си оставало достояние единствено на кюрето, благодарение на превода става достъпно практически за всички и поради доста големите тиражи, в които то се появява в различните страни от Уелс и Швеция до Чехия и Унгария, и поради това, че все повече нараствал броят на хората, които можели да го четат.

Но катехизисът, тази „Библия на човека от простолюдието“, бил по-разбираем за селяните и дребните бюргери; с особена популярност той се ползвал в протестантските държави. Ново значение в условията на книгопечатането придобива религиозната проповед. Достатъчно е да се каже, че съчинението на Бъниан - „Пътят на пилигрима“ (1678), до края на XVII в. претърпяло 22 издания и било преведено от английски на много други езици. Сред литературата, предназначена за религиозното просвещение на народа, преобладавали житията на светци, религиозните песнопения, разказите за Рождество Христово.

Откривайки пред простолюдието възможността да се запознае със съдържанието на религиозните текстове, църквата в същото време изпитвала съвсем оправдани опасения: докато преди енориашите получавали религиозните си знания единствено от свещеника, проповедника, оттук нататък този монопол се разрушавал и било невъзможно да се предскаже какво именно ще извлекат едни или други любознателни читатели от Библията. „За тебе ли е четенето на Библията? - пита инквизиторът един еретик, заточен в лионския затвор през 1552 г. - Та ти си занаятчия и нямаш знания.“ „Библията принадлежи на всички християни, та да могат те да си изяснят пътя към спасението“ - отговаря затворникът. Един френски йезуит пише: „На Бога не е угодно да открива тайните си на хората от простолюдието. Възпламенени от някакви слова на апостолите, лошо цитирани и още по-лошо разбрани, те поставят под съмнение месата и задават въпроси“ (102, 220-221). Опитът от Селската война в Германия нагледно сочи до каква степен двойствено оръжие могат да бъдат Библията и Евангелието в ръцете на въстаналите селяни и други низши слоеве на обществото. През периода на Реформацията листовки и памфлети се разпространявали в Германия в хиляди екземпляри, четели ги по пазарите, в кръчмите, в църквите и на селските празници. През XVIII в. в Германия образованите също изказвали мнение, че е глупаво да се правят селяните твърде умни, че трябва да се поставят граници на тяхната образованост. Към подобна гледна точка се придържал и Фридрих II Пруски, който се опасявал, че грамотният човек ще вземе решение да напусне селото (148, с. 176, 199-200). От просвещението на простолюдието се опасявал и Волтер.

Наред с религиозните текстове в превод на националните езици се появяват и многобройни издания на литература със светско съдържание, предназначени за широкия потребител. Тези книги, по-точно брошури с двайсетина страници обем, отпечатани на долнокачествена хартия и с много ниска цена, били разпространявани по панаирите от странстващи дребни търговци. Във Франция в течение на XVII и XVIII в. с особена популярност се ползвали брошурите от „Синята библиотека“ от Труа, където те се печатали (названието „Синята библиотека“ идва от цвета на амбалажната хартия на тези буклети). Изследователите предполагат, че главен потребител на подобни издания било селото, тъй като в града съществували и много други достъпни за простолюдието източници на информация. Авторите на тези книжки са анонимни - вероятно лица, получили поръчка от печатаря, а последният посредством разносвачите внимателно е следял читателското търсене. Ето защо, както предполага Р. Мандру, анализът на печатната продукция на типографите от Труа (запазени са 450 заглавия) може да отрази картината на състоянието на народната култура.

Каква е тематиката на брошурите от „Синята библиотека“? Това са митологични четива, приказки за феи и вълшебници, разкази за магьосничества и чудеса, рицарски романи, календари и жития на светци, съчинения с нравоучения и благочестиво съдържание, гривоазни фарсове, повести за разбойници, за любовта и смъртта, песенници. Извънредно популярни били астрологичните сведения. Астрологията трябвало да помага и за разкриване на бъдещето, и за изцеляване на болести, и за осигуряване на добра реколта; темата за съдбата живо интересувала читателите на брошурите. Герои на евтината литература, адресирана към простия народ, са Карл Велики, Роланд, Оливие, предателят Ганелон, рицари от типа на Оже Датски, кръстоносци; герои на митологичните повести са Гаргантюа, Тил Уленшпигел, Скарамуш. Р. Мандру подчертава активния интерес на читателите към свръхестественото и оценява тази печатна продукция като „литература на бягството от живота“ (littérature d’évasion) (170, с. 40). Макар сред книгите на „Синята библиотека“ да се срещат произведения, засягащи възпитанието, занаятите, аритметиката, и особено често - елементарните медицински знания, като цяло тя стои далече от всекидневния живот и отвежда читателя в един въображаем чуден свят (172, с. 157).

Напразно ще търсим в брошурите на „Синята библиотека“ имена на философи, учени или писатели на Просвещението или поне косвено отражение на идеите им. Тази литература е ориентирана към миналото, заимства своите теми и сюжети най-вече от Средновековието. Тук личи как аристократичната и рицарската култура се префасонира и приспособява за по-невзискателните вкусове на плебса. Историята намира в нея отражение доколкото се преработва в митологични и легендарни повести, в анекдоти, в които съобщенията за отделни факти от миналото се смесват с басните.

Що се отнася до социалната проблематика, в литературата на амбулантните търговци обществото е изобразено „срамежливо“ и едностранчиво: експлоатацията на масите, класовите антагонизми, гладуванията, религиозните кризи, тегобите на данъците тук изобщо не са отразени. Господстващата тоналност на тези повести е социалният конформизъм и фатализъм. Р. Мандру нарича този конгломерат от вярвания, идеи и знания, наследени от предходната епоха донякъде чрез посредничеството на фолклора, „народна култура“ и отбелязва неизменността ѝ в течение на двувековното съществуване на „Синята библиотека". Но той признава същевременно, че тази сума от сюжети и повести е била „форма на отчуждението на народната култура“ (170, с. 40).

Гледната точка на Мандру и Болем (90) среща обаче обоснованите възражения на други изследователи (102, с. 190, 123). Едва ли е възможно да си изградим представа за народната, по-точно селската култура през XVII и XVIII в., изхождайки единствено от съдържанието на брошурите и алманасите, които са били достъпни за простолюдието - ние нищо не знаем за това, как те са възприемали тези съчинения и какво именно са възприемали от тези съчинения. Мандру явно е изхождал от предположението за пълната пасивност на това възприятие, но няма основания да се съгласим с подобна обосновка. Налице е по-скоро култура за народа, предлагана и дори натрапвана на простолюдието, отколкото народна култура в прекия смисъл на думата. Би било безразсъдно да се опитваме да извлечем от брошурите на „Синята библиотека“ елементи от картината на света на обикновения човек. Във всеки случай, отчитайки ниската грамотност на селското население през този период, няма основания да се преувеличава степента на въздействие на популярната литература върху него. Културата на селяните си оставала устна, фолклорна.

Възприемането на предлаганата от амбулантните търговци литература от простолюдието си остава неизвестно. Все пак благодарение на изследванията на италианския историк К. Гинцбург имаме възможност да надникнем в „умствената лаборатория“ поне на един селски жител от втората половина на XVI в. Това е мелничарят от Фриул (италианските източни Алпи) Доменико Скандела, по прякор Менокио. Папската инквизиция го арестува два пъти по обвинение в ерес. В края на краищата той бил изгорен на кладата почти едновременно с Джордано Бруно (в края на 1600 или в началото на 1601 г.). Запазили са се протоколите от разпитите на Менокио, по време на които той твърде свободно и откровено изяснявал своите причудливи възгледи. Този селски мислител имал самобитни възгледи за света, Бога, Христос и Църквата, които коренно се различавали от ортодоксията, но били и трудносъпоставими с която и да било известна ерес от онова време.

Според него Бог и ангелите са се зародили в първозданния хаос, така както червеите се появават в зреещото сирене. Христос е син Божи в онзи смисъл, в който и всички люде са чеда Божии. Той е роден от брака на Мария и Йосиф и не може да възкръсне. Той е просто свят праведник, пророк. Менокио отрича божествената му природа. Селският философ не вярва в ада, както и в безсмъртието на душата и в боговдъхновеността на Евангелието (всички религиозни текстове, твърдял той, са измислени от духовенството и монасите за тяхна лична изгода). Той се смята за християнин и желае да остане такъв, понеже християнството е вярата на прадедите му, но признава за също толкова основателни и религиите на другите народи, турци или юдеи, понеже никой не знае коя вяра е правилна. Религията свежда до морала, до любовта към ближния. Възгледите на Менокио не представлявали някаква система - този доморасъл философ, който с охота обсъждал идеите си с всеки срещнат, за всичко имал собствена гледна точка, възникнала в резултат на размишления, храна за които му давала разпокъсаната, оскъдната и във висша степен случайна литература, която му е попадала. Какво именно четял той? Библията в превод, „Цветчета от Библията“ (превод на средновековна каталонска хроника, включваща части от Вулгатата, „Хрониката“ на Изидор Севилски, апокрифни евангелия, „Светилника“ на Хонорий Августодунски), сборника легенди за светци на Якоб Ворагински. „Пътешествието“ на сър Джон Мандевил - повест от XIV в. за легендарни посещения на страните от Изтока, „Декамерон“, може би Корана.

Работата обаче не е толкова в това, какви книги са се оказали достъпни за него, колкото в това, какво е разбрал от тях. Изследователят успява да докаже до каква степен самостоятелно, и главното - избирателно, е било неговото четене. Менокио извличал от прочетеното онова, което отговаряло на неговите потребности и което е можело да подкрепи идеите му. Например „Пътешествието“ на Мандевил, което съдържало фантастично описание на нравите и вярванията на народите, които уж живеели на островчета близо до Индия и Китай, давали на Скандела почва за разсъждения за относителността на религиите и провъзгласяваните от тях истини.

Но в случая интерес за нас представляват не възгледите на този мелничар еретик сами по себе си, колкото и да са интересни те - налице е уникално, но независимо от това ценно доказателство, че четенето на оказала се достъпна литература от човек от народа, е могло да бъде изключително активно, преобразуващо изходния материал в нещо абсолютно своеобразно в съответствие с неговата картина на света. Това своеобразие на четенето на книги от Менокио К. Гинцбург нарича „агресивно“. Както той отбелязва, „не книгата като такава, а сблъсъкът на печатната страница с устната култура пораждал взривната смес в главата на Менокио“. Важен за него се оказва не самият четен текст, а онзи екран, който той несъзнателно поставял между себе си и страницата от книгата, филтърът, който пропускал отделни думи и зачертавал други, извличането от контекста на определени изречения и изрази и този екран постоянно ни връща, както пише Гинцбург, към една култура, твърде различна от онази, която е намерила израз върху печатната страница - културата, изградена върху устната традиция. Контактът с устния текст поражда в ума на Менокио някаква идея, но нейният източник не е книгата, а народната култура.

Реформацията открива пред този доморасъл мислител възможност да изкаже идеите си за Църквата и света; благодарение на книгопечатането той получава словесни средства за изразяване на неясния, неартикулиран светоглед, който се зараждал в него. По такъв начин Менокио извършва „исторически скок от огромно значение“, преодолявайки разрива между „жестикулиращата, неясна, креслива реч на устната култура“ и писмената, беззвучната и кристализираща върху страниците на книгата култура. Използвайки като градивен материал термини и откъслечни мисли, породени от християнството, неоплатонизма и схоластиката, той се опитвал да изрази „инстинктивния материализъм“ на поколения селяни (123). Този „селски материализъм“ е религиозен, но космогонията на Менокио, както и селската религия, която той по своему изразявал - религия, отричаща божественото творение, божественото въплъщение и изкуплението, също както и ефективността на тайнствата, не са имали нищо общо с религията, която свещеникът проповядвал от църковната катедра.

Случаят Доменико Скандела, както казахме, е единствен по рода си. Четенето не правело философ обикновения грамотен селянин (а през XVIII в. техният брой нараснал). Но затова пък може да се твърди, че усвояването на сведения, почерпани от достъпната за селяните литература, неизбежно водело до създаването на някаква сплав, в която фолклорът се съчетавал с книжовните знания. Бащата на Ретифа де ла Бретона (френски писател от последната третина на XVIII в., автор на „Животът на моя баща“ 1778), син на селяни от Долна Бургундия, бил първият човек на селото, грамотен, с твърде широк кръгозор, а за многобройното си домочадие (жена, деца, работници, слугини, които били длъжни да го слушат с почтително мълчание) и главният източник на информация, включваща метеорологични сведения и местни новини, четене на Стария и Новия Завет (с явен превес в полза на първия с неговата безмилостна патриархална етика); освен това той пеел пред тях старинни песни за Рождество, заимствани от брошурите на „Синята библиотека“ (163, 375-376).

Не бива да се подценява значението на книгата в живота на хората от простолюдието през XVI-XVIII в., тя откривала пред ума им нови хоризонти и допринасяла за частичното преустройство на духовния универсум. Но от казаното дотук личи, че четенето или слушането на текст, четен на висок глас, едва ли ги е извеждало извън пределите на религиозната картина на света. Примерът с фриулския мелничар въпреки цялата си нетипичност е показателен именно в това отношение: мисълта на Скандела е съсредоточена върху основните въпроси на разбраната по своеобразен начин от него религия.

Но каква по-точно е била религиозната менталност на основната маса от простолюдието?

4.

Културата от края на XV-XVII в. по традиция се изучва в рамките на понятията „Ренесанс“, „Барок“, „Просвещение“, т. е., като се остава в пределите на елитарната култура. Същевременно щом се опитаме да включим в полезрението си духовния живот на цялата маса европейското население, тези понятия се оказват не само ограничени, а и непригодни. Повечето хора не били засегнати от новите тенденции на мисълта и интелектуалната ориентация и оставали на стадий, който условно може да се смята за средновековен. Ще припомня забележката на Жак льо Гоф: за онези съвременни историци, които са осъзнали, че центърът на тежестта в социално- икономическия живот на средновековна Европа е бил в селото въпреки разностранното влияние на града върху аграрното обкръжение, епохата на Средновековието продължава чак до XIX в. (153, с. 10, 339). Подобна периодизация изхожда от принципно различно разбиране за ритмите на историята на европейската култура: това не са сравнително кратки, качествено различаващи се един от друг последователни етапи на динамично развитие, а определено състояние - разбира се, не неподвижност, но толкова бавно движение, че то може и да не бъде забелязано; това колебание около основната ос, водещо до пароксизми и взривове, но неподчиняващо се на законите на прогреса, на еволюцията, в която се вместват етапите на „високата“ култура на Запада. Спускайки се от височините на елитарната култура и цивилизацията в нейните „сутерени“, историкът се сблъсква със стереотипите на традиционното архаично съзнание и поведение.

Тук няма възможност, нито е необходимо да се разглежда въпросът за народната култура от края на Средните векове и началото на Новото време в повече или по-малко пълен обем. Познанията за нея са ограничени и самото ѝ изучаване е свързано с немалки трудности.

Една от тези трудности се състои в това, че източниците, които биха могли да послужат за изследването на духовната култура на народа, са и много, и същевременно малко. През XVII-XIX в. започва събирането на произведенията на народната култура (записи на приказки, песни, житейски афоризми), които в противен случай в по-голямата си част биха изчезнали безвъзвратно за историците. Тези произведения обаче били фиксирани във форма, която не е адекватна на формата, в която преди това са битували в устната традиция - записите носят отпечатъка от просветения вкус на тези, които са ги правили, опитвайки се да изгладят и елиминират много от нещата, които са открили сред народа.

„Откриването“ на народната култура било компонент от романтичното движение на културния примитивизъм, своето рода реакция срещу Просвещението. Дейците на това движение поставяли знак за равенство между понятията „старинно“ и „народно“, противопоставяйки традицията на разума, природното - на съзнанието, инстинкта - на интелекта. В обстановката на нарастване на националното самосъзнание търсенето на „корените“ и „изворите“ е било естествено. Романтиците били склонни да идеализират традициите и културата на селяните и да ги тълкуват като опора и залог за духовното здраве и целостта на нацията.

Учените и любителите положили много усилия да спасят от забрава изчезващата селска култура. Но обикновено колекционерите на фолклора малко се грижели за точното му фиксиране. Ръководейки се от собствените си критерии за „оригинална“ и „истинска народност“, те трансформирали по съответен начин селските традиции, „заглаждайки“ и „очиствайки“ ги от „грубостта“ и „вулгарността“. Изпод перата им излизала народна култура, пречупена през призмата на тяхното възприятие. „Народната балада.... се освободила от вулгарните ръце, за да заеме място в сбирките на хора с вкус“ (V. Knox, 1779) (94, с. 5). В случая се проявява взаимното неразбиране между народната и високата култура против волята на самите събирачи.

Но може би с най-голяма нагледност подмяната на народната култура такава, каквато я виждали просветените събирачи и реставратори, се е проявила през втората половина на XVIII-първата половина на XIX в. в създаването на псевдонародни песни и предания. В опитите си да увековечат и прославят „духа на народа“, „изконното“ национално съзнание и присъщите му ценности поетите и писателите не се спирали пред съчиняването на сказания и балади, представяни от тях като исторически достоверни. Трябва да се признае, че „реставраторското творчество“ на такива поети и прозаици сериозно е попречило на изучаването на селската култура в нейния неизопачен вид. В това се състои една от причините, поради които фолклорът, записан през XVIII и началото на XIX в., трудно може да бъде използван като източник за историята на духовния живот на народа. Но работата не е само в това.

Използването на фолклора при изследването на културата на масите в Западна Европа през XVI—XVIII в. е твърде затруднено и по същество. Какво състояние отразява фолклорът - от времето, когато е записан, или от по-ранна епоха, и ако е от по-ранна, то колко по-ранна? Редица изследователи виждат в приказката израз на архаичния стадий в развитието на човешкото съзнание или на предисторически етапи от еволюцията на обществото. Но приказката безспорно се е променяла в процеса на устната традиция и така приказната старица магьосница има аналог в реалността на времето, близко до времето на записа. Историкът обаче ще изучава отношението на обществото към вещицата не според приказките, а според съдебните протоколи и демонологичните трактати. При наличието в приказката на множество аксесоари от времето, когато тя е била записана, е невъзможно те да бъдат абстрахирани от първоначалната приказна структура и от присъщата за приказката система на ролите.

По-лесно ли е да се използват пословиците и поговорките при изучаването на духовния живот на народа? С известни вариации техният фонд слабо се е променял през вековете и при прехода от един народ към друг ние откриваме същите или почти същите житейски афоризми. Народната песен откликвала на потребностите на деня, но в същото време в нея постоянно се срещат своето рода времеви ситуации - любов, разлъка, житейски несгоди, грижи за насъщния хляб, трудови дейности. Селските песни съдържат оплаквания от тежките времена и потисничеството. „Ах, аз бедният селянин“, „Селският труд никой вече не цени“, „Не е ли злощастен този живот?!“, „Не бих искал да съм селянин“, „Селяшкият живот не ме радва“, „Лоши времена настанаха за селяните“ - ето такива са названията на песните жалби на немските селяни от XVII и XVIII в. Те отразяват реалната ситуация през този период. Но кога жителите на селото не са окайвали участта си? Трудно е да се използва фолклорът при изучаването на духовния живот на народа през XVI—XVIII в.

Другата трудност е от понятиен характер. Самото съдържание на понятието „народна култура“ по отношение на Ранното и Зрялото средновековие - от една страна, и на интересуващия ни преходен период - от друга, не е идентично. През Зрялото средновековие този комплекс от представи за света, вярвания, мисловни ориентири и системи на поведение, който условно би могъл да бъде наречен „народна култура“ или „народна религиозност“, въпреки цялото си своеобразие и отлики от официалния светоглед е бил достояние на всички членове на обществото. Този пласт съзнание, който доминирал на равнището на простолюдието, не бил чужд и на образованите люде, при които обаче е бил прикрит от църковната и античната начетеност. Съотношението между „културата на идиотите“ и „високата култура“ може да се квалифицира като „диалог-конфликт“ (67, с. 342) и това взаимно влияние и противостоене и дори противоборство протичали едновременно и между различните слоеве на обществото, и вътре в съзнанието на всеки индивид.

„Народното християнство“ или „енорийският католицизъм“ представлявали възприемане на елементите на църковното учение от съзнание, което се подхранвало същевременно и със собствени идеи и образи, автономни по отношение на християнството. Но и самата средновековна Църква, която се отнасяла с предпазливост и подозрение към обичаите, вярванията и религиозната практика на простолюдието, не била недостъпна за тяхното влияние, нагаждайки се донякъде към потребностите на паството, което била призвана да възпитава (195; 238, с. 128 и сл.). Примери: санкционирането на култа към светците в неговата народна интерпретация от страна на Църквата; приемането от папството на учението за чистилището, чийто образ много преди това е съществувал (в смътна, неясна логична форма) в народното съзнание.

Мисленето през Средните векове било предимно теологично и то си остава такова и в началото на Новото време. Обаче тази констатация сама по себе си все още ни най-малко не разкрива реалното съдържание на религиозността на масите. Новите изследвания разкриха безпочвеността и едностранчивостта на твърденията на предишната историография за господството на благочестието и задълбочената вяра на простолюдието в навечерието на Реформацията. Напротив, от анализа на произведенията на моралистите и теолозите, постановленията на съборите и синодалните кодекси, проповедите и протоколите на епископските визитации, съдебните дела и показанията на очевидците се очертава съвсем различна картина. Селяните, пряко участващи в аграрните цикли, както и преди споделяли вярата в одушевеността на природата, върху чиито явления може и трябва да се въздейства с помощта на широка система от магически средства. От умението да се прилагат подобни средства зависи добрата реколта и здравето на животните, също както и душевното и физическо здраве на населението. Селската магия не е имала нищо общо с християнството и за главни нейни носители били смятани сведущите люде - магьосници, ясновидки и лечители.

Магическият подход към природата се разпростирал и върху християнските обреди. Както видяхме, за осигуряване на добра реколта жителите на енорията начело със свещеника извършвали религиозни процесии по нивите; ефективно средство срещу насекоми вредители по селскостопанските култури била анатемата; за да предотвратят градушка, биели църковната камбана. За помощ се обръщали наред със знахарите и към светците. Свети Бенедикт накарал да изплува брадвата, която един селянин изпуснал в реката; свети Николай подхвърлил пари в дома на бедняк и така той успял да омъжи дъщерите си (94, с. 155) — подобни простовати разкази за чудодейно съдействие на светци има безброй. Но същевременно народът виждал в светците могъщи същества, които, ако не бъдат омилостивявани, могат да причинят вреда. Тази вяра се пазела сред народа дори и след Реформацията, отменила почитането на светците. „Ние се покланяме на светците от страх да не би да ни се разгневят и да ни причинят зло. Кой не се бои от свети Лаврентий? Кой ще откаже вълна на свети Антоний от страх пред ужасния му огън, за да не прати мор по овцете ни?“ - така изразява един писател от началото на XVI в. настроенията на английските селяни (225, с. 27). Рязкото противопоставяне между светците и бесовете като противопоставяне между носители на абсолютното благо и представители на метафизичното зло сред народа било донякъде заличено.

Магизмът, пронизващ народната културно-религиозна практика, винаги е внушавал опасения на духовенството, понеже той изразявал особено разбиране за причинността, противоречащо на учението за Божието всемогъщество. Църквата се борела срещу магьосничеството, заклинанията, гаданията, знахарството, виждайки в тях дяволско начало. Но същевременно магическите похвати се усвоявали и от духовенството. Църквата разработила цяла система от благословии на хранителни продукти, на оръдията за производство, жилищата и средствата за придвижване, покъщнината и животните, които е също толкова трудно да бъдат отличени от магическите заклинания и формули, използвани от селските магьосници и магьоснички, както и да се прокара ясна граница между проклятието, изречено от вещици, и църковното отлъчване. Трябва да се подчертае, че вярата във вещиците и тяхната способност да извършват всякакъв вид магически действия, да променят облика си, да се превръщат в животни и да летят върху разни предмети, вяра, която била очевидна за народните маси, средновековната Църква не споделяла - напротив, тя осъждала тази вяра като греховна заблуда и дяволско внушение.

Същевременно през преходния период, с който сега се занимаваме, културната традиция на простолюдието започва все повече да губи функцията си на своеобразна опора за цялото твърде сложно здание на културата. Постепенно започва изтласкването ѝ извън пределите на духовния универсум на обществото. Търпимостта в отношението към нея, в някаква степен проявявана през предходната епоха, се сменя от нетърпимостта и преследванията. Комплексът от представи, вярвания, ритуални и практически действия, съставящ народната култура, вече се оценява от Църквата и светския елит като дивашки суеверия, внушение на дявола, като не-култура. Целият фонд от селските културни и религиозни традиции и представи бил категорично противопоставен на културата на Църквата и образованите. Духовните лица, загубили контакт с духовния живот на народа, уподобявали своите енориаши на диваците от наскоро открития Нов свят: те не разбират словото Божие и със същия успех с тях би могло да се разговаря на арабски. Обичаите и вярванията на простия народ били осмивани и осъждани и от хуманистите, а по-късно и от просветителите. Знаменитото описание на селяните, направено от Лабрюер, в което с основание виждат израз на съчувствие към простия народ („Понякога по нивите виждаме някакви диви животни от мъжки и женски пол: мръсни, бледи, обгорени от слънцето, наведени, копаят и прекопават земята с несъкрушимо упорство; те обаче са дарени с членоразделна реч, и когато се изправят, виждаме, че имат човешки лик; това действително са хора. През нощта те се крият в леговищата си, където утоляват глада си с ръжен хляб, вода и корени. Те избавят останалите хора от необходимостта да орат, да сеят и да прибират реколтата и с това заслужават правото си да не остават без хляба, който са посели“), може да бъде използвано като косвено доказателство за отношението на благородниците и просветените към тях, според което на селяните не се признава човешки статус. Друг автор в началото на XVIII в. пише: „Аз бих казал, че простият народ е странно животно“ (169, с. 160).

Религиозният „партикуларизъм“ на вярващите, според който се покланяли по-скоро на местния светия, отколкото на далечното и неясно божество и който водел до това, че вярвали не в единия Бог, а в множество Христоси, и не в Дева Мария, а в „местните“ Богородици, предизвиквал насмешката на Томас Мор. В „Диалог за Тиндал“ той осмива тази множественост на мадоните, преразказвайки уж чут от него разговор между вярващи: „От всички наши Богородици най-много почитам Уолсънхямската Дева“ - казва единият, а другият му отговаря: „А пък аз - нашата Ипсуишка Дева“ (225, с. 27).

Поклонението пред Богородица като пред чудодеен фетиш водело до това, че например в Отенския диоцез през 1686 г. селяните принесли теле в жертва на Дева Мария, за да защитяла тя добитъка им от чума. Няколко години по-късно същите тези вярващи, загрижени за благополучното освобождаване на родилките от бременността, след жертвоприношенията и молитвите, отворили утробата на статуетката на Богородица и съзерцавали младенеца Исус, така че се наложило свещеникът да пресече това богохулно суеверие, като заповядва да обковат утробата на статуята с железен обръч. Изображенията на светиите, които оставали глухи за молитвите им, селяните и селянките обсипвали с ругателства и дори им нанасяли побои. Населението на Сан Педро де Усум (Испания) заплашило да хвърли статуята на свети Педро (покровителя на тази местност) в реката, ако той не чуе молбите им, а населението на едно френско село през 1735 г. наистина постъпило така - хвърлили изображението на свети Георги в Сена, защото не се погрижил за лозята им (104, с. 237, 256, 261 ; 94, с. 173). Лотарингските селяни (на границата между XVI и XVII в.) занесли в църквата екскрементите на един болен, надявайки се светецът да го излекува (104, с. 239). Невежите енориаши, наставлявани от също толкова невежите свещеници, смятали изповедта за нещо като хигиенична процедура и мислели, че душата застава пред изповедника черна и след като от нея бъде изгонена нечистата сила, си тръгва от църквата бяла.

Вярата в чудеса била повсеместна. В Англия само с името на свети Томас Бекет се свързвали повече от петстотин чудеса. Притежателят на изображението на светеца вярвал, че не само е защитен от земните несгоди, но избавя душата си от мъките на чистилището; освен това той можел да навлече болести на враговете си. Вярвали в силата на физическото съприкосновение със свещени предмети, които били използвани като магически амулети. Малкото дете лекували, като окачвали Евангелието на шията му; Светото писание поставяли върху главата на болния с цел излекуване от главоболие и дори върху половите органи - с цел избавяне от похот (237, с. 446). Магическа сила придавали и на месата и евхаристията, вярвали, че молитвите действат подобно на заклинанията, а молитвата, прочетена обратно, предизвиква зловредни последици. В Лангедок е зафиксирана черна меса, която кюрето отслужил изправен върху главата си, а друг свещеник служил обърнат с лице към паството, т. е. с гръб към олтара (161, 412-413).

Духовенството се оплаквало, че много често хората от простолюдието нямат най-елементарна представа за християнското учение. В края на XVIII в. английски проповедник се възмущавал от това, че някакво момче не знаело колко бога има, не можело да назове лицата на Светата Троица, не е чувало за Христос, за небесата и ада. Но също толкова малко за тези неща знаели и безброй възрастни. Шестдесетгодишен енориаш, който цял живот ходел на църква и слушал проповедите на свещеника, на смъртния си одър му заявил, че бог е „добър старец“, а душата не е нищо друго освен „голяма кост в тялото“ (225, с. 151, 163).

Масите не знаели основните молитви и десетте Божи заповеди, а много хора изобщо дори не били кръстени. Ние споменахме за множествеността на Богородица във възприятието на вярващите, но по същия начин съществувала представата за множествеността на Христос - своеобразна форма на политеизъм!

Оплакванията от ниското равнище на религиозната просвета в края на Средните векове били повсеместни. По-голямата част от духовенството явно не било на висотата на поставените пред него задачи. „Те ни учат, а пък самите са невежи пише моралист от Фландрия - това е все едно нощ да осветява нощта.“

Картината на Лука Лайденски (началото на XVI в.), изобразяваща проповед на свещеник пред селяни, които не му обръщат внимание, заети с деца, кучета, оправяне на прическата или пък с игра на карти и зарове, е нагледна илюстрация на показанията на голям брой автори от онази епоха за това, че хората от простолюдието или не ходят на църква, или не слушат проповедта, не разбират месата и не уважавт пастирите си. В навечерието на Реформацията селският свещеник живеел по начин, който не се различавал много от живота на селянина, бил погълнат от селскостопански грижи, неофициално имал семейство, свободното си време прекарвал в една и съща кръчма с енориашите си, пък и с външния си вид не се отличавал от тях. Църковните постройки се използвали за най-различни цели, включително и за пирове, и за съхраняване на зърно. Границата между светското и сакралното била ако не заличена, то във всеки случай неясна. Профанацията на сакралното се съпровождала с това, че свещениците загубвали остатъците от авторитета си. Ако свещеникът проточвал проповедта, рискувал да чуе от нетърпеливите енориаши, че е време да пусне слугините да издоят кравите (225, с. 162). Липсата на любов към духовните пастири била обичайно явление. Не били рядкост и нападенията срещу тях и дори убийствата.

Голяма част от кюретата в селските енории били малограмотни, четели с труд, сричали, не знаели формулите за опрощаване на греховете. Свещеник, притежаващ няколко книги с религиозно съдържание, бил рядкост. В протоколите на епископските визитации много често се срещат следните оценки за енорийските свещеници: „много глупав и невеж“, „невеж и идиот“ (Отенски диоцез, средата и втората половина на XVII в.) (104, с. 239).

Смесването на религията и магията се е обуславяло не само от потребността на вярващите да виждат и преживяват чудеса и да постигат необходимия резултат посредством магьоснически действия, но и от неяснотата в разбирането от страна на духовните лица на разликите между християнството и езическата практика. Ето защо, както видяхме по-горе, свещениците често вземали участие в процесиите около нивите с Евангелието и кръста в ръце, с цел да измолят дъжд и да осигурят добра реколта, биели камбаната в лошо време и отлъчвали от Църквата червеи и насекоми. Срещали се клирици, които твърде своеобразно интерпретирали учението за задгробния свят. Някакъв свещеник от Кент в средата на XVI в. проповядвал, че има не едно небе, а три: едно - за бедняците, второ - за средно заможните хора и трето - за „големите хора“ (225, с. 152). Толкова ясно социално стратифициран задгробен свят в средновековните паметници, и по-точно във „виденията“, ние не сме срещали.

Бихме могли да приведем още много примери за религиозно невежество и зле прикрито езичество на християни. И все пак те говорят не само за повърхностно усвояване на църковното учение от християните, но преди всичко за своеобразното му преиначаване и приспособяване към собствените им представи за света и силите, които управляват този свят.

Посочените данни се отнасят към XVI и XVII в., но аналогични примери лесно могат да бъдат открити и в Зрялото средновековие. Променяла ли се е психологията и религиозността на народа или пък неговият духовен живот е бил някаква константа? Основните ориентири на народната култура изглеждат неизменни. Ето едно доказателство. Около 1260 г, инквизиторът доминиканец Етиен дьо Бурбон се натъкнал на следното суеверие в една селска местност, близо до Лион: селянки водели болните си младенци при гроба на свети Гинефор с надежда за помощ. Инквизиторът изяснил, че този светец не е някой друг, а хрътка, убита някога по погрешка от стопанина си - владетеля на замъка. Етиен дьо Бурбон естествено забранил нечестивия култ. Обаче шест века по-късно, през 1879 г. един лионски любител на старината открил, че селяните от същата тази местност все още се покланят на свети Гинефор, знаейки, че той е хрътка (209). Минали Средновековието, Реформацията, Просвещението, Революцията, дехристиянизацията, а някои дълбоко потулени черти от селското съзнание, допускащи неестественото съчетаване на куче със светец, си оставали явно неизменни.

Дивашко суеверие - от гледна точка на духовенството, пък и не само от негова. Но в тази амалгама от светец и куче най-добре проличава специфичната логика на народната култура, която коренно се различава от логиката на културата на образованите, на духовенството. Преминала обучението си през школата на Аристотел и опирайки се на закона за противоречието, логиката на учените не допуска сближаване на различни същества: на светец и животно, човек и ангел, човек и бяс. А в същото време амбивалентната логика на народната култура с лекота нарушава тези граници, без да се затруднява от подобни сближавания и взаимни преходи (210, с. 346).

Християнските проповедници и моралисти през всички времена били склонни да се оплакват от упадъка на вярата на енориашите и от ниското ѝ равнище. Обаче данните за състоянието на религиозността на масите в Западна Европа през XV—XVIII в. говорят за нещо повече, а не просто за липса на благочестие и за непознаване на Божието слово. Самото съдържание на техните представи за сакралното било изключително противоречиво, ако прилагаме евангелските стандарти към него. Селяните и гражданите действително много често не познавали елементарните основи на християнската религия и възприемали учението на Църквата - по-точно откъслеците от него в интерпретацията на малограмотните и неавторитетните като маса духовни наставници - в контекста на митомагическата, хтоничната и анимистичната картина на света, по традиция присъща на аграрното общество.

Било ли е предизвикано това състояние на умовете от деградацията на християнството в края на Средновековието, както предполагат някои историци (181, с. 268), или от „атонията“ на религиозния живот на народа (197, с. 315 и сл.). Едва ли, защото изследванията на народната религиозност от по-ранния период като цяло показва същата картина. Но тази констатация не дава основания за извода, до който стигат мнозина отчаяли се богослови през XVI и XVII в., а именно, че тяхното слово е насочено към „нехристияни“, езичници, отхвърлящи християнския бог, към „индианци“. Това не е вярно, тези хора са били християни, ходели са на църква и на изповед, молели се на Бога, както умеели, и най-важното - страхували се от ада и гибелта на душата. Възмущението и отвращението на християнските моралисти било обусловено от явното неразбиране на народната култура или от нежеланието да я разберат. Те прилагали към съзнанието на масите критериите на изчистената от суеверия и рафинирана религия на образованите люде, изтънчени в теологичните спекулации и диспути, запознати от собствен или чужд опит с мистичните екстази и озаренията на избраните, т. е. прилагали към това съзнание явно неадекватни мащаби.

Ако обаче в ежедневието селското население проявявало признаци на религиозен индиферентизъм, неразбиране на основите на Христовата религия и привързаност към нехристиянски вярвания и ритуали, то съвсем различна картина ни разкриват протичалите под християнски флаг селски вълнения през XVI в. Особено характерно е това за Империята. В големите селско-плебейски въстания тук играе видна роля миленаризмът: въстаниците имали за цел не просто да ликвидират едни или други социални несправедливости и техните носители, но изхождали от убеждението, че живеят „в свършека на времената“, в навечерието на Второто пришествие на Христос, което те приближават и подготвят с революционните си действия. Техните социалнополитически програми имали в известна степен религиозен характер и се опирали на Писанието. Да си припомним, че „Дванадестте статии“, един от най-важните манифести на Селската война в Германия, съдържа уговорката: селяните са готови да се откажат от онези издигнати от тях искания, които съдържат някакви противоречия с Евангелието. Явно според интерпретацията на съставителите на тази програма, Писанието е било текст, който установява социална справедливост. И накрая, голяма част от предводителите на селските въстания в Германия, като се започне от Ханс Бьом (Бьохайм) от Никласхаузен (1476 г.) и се стигне до Томас Мюнцер, играели ролята на религиозни пратеници на Христос. Фактът, че сред тези вождове преобладавали представителите на низшето духовенство и монашеството, говори сам по себе си.

Културата на масите и културата на църковния и светския елит се разграничили докрай, през XVI-XVII в. те всъщност вече нямали обща почва. Но раздалечаването водело до това, че господстващите църкви (и католическата, и различните протестантски) виждали задачата си в духовното подчинение на населението. Някои съвременни изследователи твърдят, че въпреки цялата противоположност на Реформацията и Контрареформацията общото между тях е било това, че и Лутер, и Лойола изхождали в дейността си от представата за народа като за нехристиянизирана и подлежаща на християнизация маса. Според мнението на тези учени и Реформата, и Контрареформата представлявали енергичен опит за борба против политеизма и магизма, с които средновековната църква е трябвало да се примирява, и истинската християнизация на западноевропейското простолюдие (и преди всичко на селячеството) се извършва всъщност едва в края на XVI и през XVII в. (104, с. 227 и сл., 236 и сл., 248 и сл., 330; 105, с. 57 и сл.). Тук не е мястото да обсъждаме до каква степен това мнение е основателно, но в него има известна доза истина. Тя се състои в това, че и католическата, и протестантската църква разгръщат настъпление срещу народната религиозност и култура, целенасочено преследвайки изкореняването им.

Първото условие за успеха на „обновлението“ на християнството била реформата на самото духовенство. В посттридентската католическа църква през целия XVII в. се създават нови кадри от кюрета, възпитаници на духовните семинарии, хора, сравнително добре осигурени материално и притежаващи известна начетеност. И с облеклото си, и с външността си, и с жизненото си равнище, и с маниера си на поведение тези свещеници рязко се отличавали от своето обкръжение. Оттук нататък всички техни грижи и мисли е трябвало да се съсредоточат върху религиозното възпитание на паството. Опора в дейността на свещеника била енорията, в която се концентрирал целият религиозен и социален живот на вярващите и чрез която се е осъществявал църковният надзор върху поведението им. Енорията влизала в диоцеза, чийто глава контролирал енорийското духовенство, като посещавал системно енориите. Миланският архиепископ Шарл Боромео (1564-1584), един от най-видните дейци на Контрареформацпята, канонизиран скоро след смъртта си, твърдял, че диоцезът трябва да наподобява „добре организирана армия със свои генерали, полковници и капитани“.

Промените в страните на победилата Реформация били още по-съществени. Протестантският пастор поразително се отличавал от предишния католически свещеник, играейки ролята на представител на взискателното божество. Немското лутеранско духовенство обикновено притежавало достатъчно солидна хуманистична култура и теологически познания; много от пасторите имали университетско образование. В Германия, където възтържествувал принципът „cuius regio, eius religio“ („чиято е властта, негова е и вярата“), религиозната дейност била поставена под бдителния надзор на светските власти, които не се спирали пред дребнавата регламентация на всички страни от живота на поданиците и пред постоянната намеса в него, невиждана в предходния период. Десетте библейски заповеди е трябвало да се спазват под страх от строги наказания и се превърнали в нещо като държавен закон. Самата промяна на религията за по-голямата част от населението не е била резултат от свободно решение, а му е била натрапена от властите, аристокрацията и протестантското духовенство. Вярващите невинаги ясно различавали протестантизма от католицизма и неслучайно в реформираните области на Германия не е бил изживян преследваният там култ към светците.

В резултат на планомерните усилия на католическото духовенство, също както и на протестантските пастори в страните на победилата Реформация, по-точно вследствие свеждането на катехизиса до съзнанието на всеки енориаш (в условията на развиващото се книгопечатане тази задача била разрешима), разпространението на елементарното обучение в енорийските училища, населението на Западна Европа получило повече сведения с религиозно съдържание и по-отблизо се запознало с евангелското учение, отколкото през предходното хилядолетие. Наистина ефективността на запознаването с катехизиса невинаги е била еднаква. Докато катехизисът на Лутер, който бил кратък и написан в ритмизирана проза, се усвоявал сравнително лесно, т. нар. Хайделбергски катехизис, който бил обширен и изобилствал с теологични тънкости, бил слабоприспособен към умовете на необразованите (235, с. 773 и сл., 1276).

И все пак въпросът за това, колко огромен е бил успехът на тази дейност, е трудно разрешим. Вътрешният живот на вярващите не е отразен в източниците, а оценките му от страна на духовенството и властите са едностранчиви и тенденциозни. Едни изследователи смятат, че Църквата е успяла да християнизира селячеството дори и в най-изостаналите райони, други заемат по-скептична позиция. Вероятно резултатите от усилията на духовенството в различните страни и провинции не са били еднакви.

По-горе посочихме примери за неблагочестиво поведение на енориашите в църквата от началото на преходния период, но ето примери от протестантска Германия. По време на проповед мнозина се развличат, младите четат популярните по онова време разкази за Уленшпигел и гръмко се смеят; други, отегчени от речта на пастора, дремят и насън падат на пода. Изследователят пояснява: проповедта предполага способност към внимание и минимум знания, които по-голямата част от неграмотните енориаши не притежавали (235, с. 660). Задължителната катехизация допринасяла за известно разпространение на елементите на християнското вероучение и въпреки това в самия край на XVI в. в Пиренейска Германия се срещали енориаши, които не били чували нито за Твореца, нито за Христос, не знаели молитвата „Отче наш“ и не можели да различат лицата на Троицата. За пълното си религиозно невежество като малък разказва и Симплицисимус. В отделни енории това невежество било почти всеобщо, а онези, които механично са заучили молитвите или отговорите на въпросите от катехизиса, не разбирали смисъла им. Пасторите се жалвали, че бъркайки думите на молитвата, вярващите неволно я превръщали в богохулство и вместо: „Насъщния ни хляб дай ни днес - и т. н. произнасяли: „Отнеми ни насъщния хляб.... въведи ни в изкушение....“ (235, с. 797).

Но би било погрешно от това да направим извода, че Реформацията е минала напразно и не е внесла никакви изменения в религиозния живот. Протестантството установява ново разбиране на религията като пряка връзка между вярващите и Христос. Молитвата към светците или Богородица била заменена с пряка молитва към Спасителя. Обикновеното пасивно участие в църковния ритуал оттук нататък се е смятало за недостатъчно. Вместо неувереността относно участта на душата в задгробния свят, характерна за цяла католическа Европа, лутеранството и калвинизмът внушавали на човека надеждата за спасение само по силата на вярата, без „добри дела“. Религиозността става по-лична. При това се предполага, че всеки вярващ притежава известен минимум знания. Разпространението на елементарното образование довежда до това, че сто години след Лутер 50 % от населението на Германия става грамотно (235, с. 881, 1290).

Протестантството извършва важни промени в моралния живот на обществото. Било преразгледано отношението към труда, който вече придобивал религиозно-етична ценност, докато леността била смятана за майка на всички пороци, а професионалната некомпетентност за грях, понеже Бог е прикрепил всеки към заниманието му и е направил професията човешко призвание (идея, развивана, както видяхме, от Бертолд Регенсбургски). Протестантизмът подчертавал важността и високата ценност на семейния живот и взаимните задължения между родители и деца. Пред семейството било поставена нова задача - да възпитава послушни поданици на държавата.

Разбира се, между доктрината и реалната практика често зеела пропаст и съвсем не цялото население било проникнато от разбирането на новото учение. Преходът от присъщата за католицизма вяра в колективното спасение към вярата в индивидуалното спасение (залегнала в основата на протестантството) бил труден и бавен. Дори и през 1620 г., т. е. цял век след дейността на Лутер, много селяни вярвали, че молитвата на пастора е достатъчна за тяхното спасение и че затова му плащат. И частичните неуспехи, и несполуките на протестантизма до голяма степен се обясняват с пряката и постоянна намеса на светската власт, с нейната дребнава регламентация, обхващаща всички страни на индивидуалния и обществения живот. Въпреки всички успехи на Реформацията, заключава Б. Фоглер, селската цивилизация не претърпяла дълбоки промени под нейно въздействие (235, с. 890, 1295).

В католическите страни промените били още по-незабележими. Против твърдението за тържеството на „обновеното християнство“ сред селячеството в тези области на Европа, провъзгласено от Тридентския събор, говори фактът, че твърде скоро започнал обратният процес, а именно дехристиянизацията, загубата на предишното влияние от страна на религията върху съзнанието на хората. Във Франция този процес се набелязва от средата на XVIII в. (236, с. 267).

Едно от проявленията на „акултурацията“ на селските маси, предприета както от протестантската, така и от „обновената“ католическа църква, било ограничаването на народните празници и дори пряката им забрана. В монотонния и във всички отношения ограничен селски живот празникът бил средство, което давало възможност да се отприщят дълго трупаните и потискани емоции. Същевременно той бил и момент, чието редовно повторение по определен начин ритмизирал хода на времето. В празника намирали израз важни страни от народния светоглед. Затова съвсем правомерно в научната литература днес се отделя повишено внимание на празниците през Средновековието и Ренесанса. В карнавала и в другите сезонни тържества виждат квинтесенцията на народния живот, стихията на смеха и свободомислието; търсят се дълбоките, отвеждащи едва ли не в първобитното общество корени на тези празненства (М. Бахтин). Струва ми се обаче, че е важно да се вслушаме в гласовете на онези учени, които отбелязват, че празненствата през XVI—XVIII в. не са били пряко продължение на празниците от Средновековието и че техният генезис и формиране са твърде тясно свързани с развитието на града като център на културата (84, с. 9 и сл.).

В историята на карнавала - а тя, за разлика от съдържанието му, далеч не е ясна, може да се открие противоречие. От една страна, няма съмнение, че в него има елементи от аграрните празници, възхождащи отчасти към езическата, предхристиянската епоха; от друга страна пък, карнавалът като масово празненство, продължаващо много дни и подчинено на сложен, разработен „сценарий“, придобива познатите на историците и етнографите форми явно едва през втората половина на Средновековието и първите споменавания в източниците за него едва ли са се появили по-рано от края на XIII или началото на XIV в. Толкова по-прибързано и дори погрешно би било да съдим за средновековния карнавал по изкуствено реставрираните форми от първата половина на XIX в. (в Кьолн - през 1823 г., в Нюрнберг - през 1843 г., в Ница - около 1850 г.) (94, с. 20).

Карнавалът е най-цветистата проява на народната култура от края на Средновековието и началото на Новото време. Но във формите, в които той се е въплътил през XVI—XVIII в., карнавалът е бил типично урбанистично явление, което било възможно единствено в условията на сравнително висока гъстота и многочисленост на разнородното градско население - носител на много и разнообразни културни традиции.

Селската местност познавала съвсем малко празненства, които макар и откъслечно, напомняли за него. Сред тези празници са празникът по случай посрещането на пролетта, празникът на лятното слънцестоене (Ивановден)*, празникът на урожая. Към тези празници, действително нямащи нищо общо с християнството нито по произход, нито по вътрешен смисъл (такъв например е ритуалът с очистителния огън през нощта срещу Еньовден), средновековната Църква въпреки това се е отнасяла твърде търпеливо. А през изследвания период отношението на църковните и светските власти към тях се променило и в тях, както и в много други неща в селския живот, започнали да виждат нещо непозволено и недопустимо.

В цяла Западна Европа съществували своеобразни обединения на младежта. Характерът им не е бил нито религиозен, нито политически: това било естествено сплотяване сред възрастовата група на по-големите деца и юношите, устройващи празнични шествия, гуляи и дебоши. За подобни обединения източниците споменават от XIII в. нататък. На Рождество в повечето църкви сред децата от църковния хор избирали „детски епископ“ - (episcopus puerorum), Kinderbiscop, или „абат-глупак“ (abbot of Unreason), и от този търпян от Църквата обичай израства празникът на глупаците, абсурдно и карикатурно изобразяващ представителите на всички слоеве и разреди на обществото. Чак до средата на XVI в. в редица английски градове кметът публично се появявал, хванат за ръка, със своя фарсов дубльор (Mock Mayor). Младежта от градовете и селата устройвала шутовски съдебни процеси.

От XIV в.нататък в Западна Европа е установен обичаят „шаривари“ - „котешки концерти“: така наричали съпровождания с дивашка музика оглушителен шум, който младежите устройвали под прозорците на лица, спрямо които искали да изразят неодобрението си; най-често жертви на шаривари ставали лица, встъпили в повторен брак - вдовец, оженил се за млада девойка, вдовица, омъжваща се за по-млад мъж, или участници в неравен брак; например богаташ, който се жени за бедна. В шествията, устройвани по този повод, били принудени да участват и самите виновници за това. Шаривари представлявал ритуално осмиване на нарушителите на „нормите“ в брачните отношения, но този обичай не възпрепятствал встъпването в брак - всичко свършвало с плащането на „откуп“ от страна на жертвите. Този шутовски обред „санкционирал“ новия брак, освобождавайки вдовеца или вдовицата от предишните задължения, които според средновековните представи не се ликвидирали със смъртта на единия от съпрузите (по онова време ранната смърт и следващият след нея повторен брак били обикновени явления) и затова ритуалът шаривари чрез парадоксалната форма на осмиването сякаш гарантирал безболезнеността на сключването на новия брак и неговата продуктивност. Освен това се е смятало, че всяко отклонение на хората от установените норми гибелно се отразява и на реколтата, ето защо обичаят шаривари се оказвал свързан и с аграрните вярвания на селяните. Църквата винаги се е отнасяла към обичая шаривари враждебно, но забраните и репресиите срещу него се засилили особено след Реформацията (96).

Религиозните празници през Средновековието включвали неортодоксални обреди и ритуали. Народният обичай не спирал пред прага на църквата и свещеникът не виждал нищо осъдително в това да вземе участие в гуляя, който неговите енориаши устройвали в самата църква. Тук често се танцувало и се пеели песни, които изобщо не били религиозни. В бурлесковата пародия на молитвата, във въвеждането на осел в църквата, в шутовската литургия не виждали богохулство или ръката на дявола. Но тази донякъде фолклоризирана средновековна религия, съдържаща в себе си елементи от народната култура и явно сливаща сакралното и светското ведно по време на празниците, през XVI - XVIII в. започва да отмира - тя била несъвместима с новия дух на християнството, насаждан в хода на Реформата и Контрареформата. Не само църковните дейци не одобрявали народните празници и обичаи - към тях се отнасяли с предубеждение и неразбиране и просветителите, които виждали в тях „невежество“ и „варварство“, достояние на отминалата „готическа епоха“. Статията „Празници“ във „Философски речник" (1766) ги окачествява като източник на пиянство, разгул и престъпност.

Новият предприемачески дух, носители на който били не само пуританите, не можел да се примири с „разхищаването“ на скъпоценно време за непроизводителни занимания. „Всички забави са незаконни, ако те отнемат Времето, което ние сме длъжни да изразходваме за по-сериозни дела“ (Ричард Бакстър) (168). В резултат на това броят на ежегодните празници, достигащ през Средните векове една трета от броя на дните в календара (като прибавим към тях и неделните дни), рязко бил съкратен. През втората половина на XVII в. победата на труда над свободното време станала окончателна. Кралските декларации за спорта в Англия (1618, 1633), защитаващи спортните състезания, майския празник, танците и др. предизвикали осъждането им от страна на пуританските проповедници като сатанински и революцията ги отменила (168, c. 11 и сл.). Но изкореняването на народните традиции, развлечения и празници в селските райони протичало по-бавно и не така последователно, както в градовете и земеделските и скотовъдските ритуали и празненства тук-там продължили съществуването си чак до началото на XX в.

Независимо от това настъплението на Църквата и държавата срещу народните празници и начините за прекарване на свободното време, засилването на всестранния контрол над всекидневния живот давало своите плодове. Разпадът на традиционното общество се съпътствал с упадъка на селските празненства и развлечения. „Старият свят, в който се смесвали в едно смехът и религията, трудът и празникът, доколкото последният придавал ритъм на целия ход на годишното време и на целия живот - този стар свят се рушал“ (181, с. 215).

Историците далеч не са единни в отговора на въпроса за това, в каква степен е била унищожена относителната културна автономия на народа малко преди началото на промишлената революция в Европа (149, с. 12). Трудно е обаче да се отрича, че тя е била целенасочено подлагана на ограничение и изтласкване. Но в никоя друга област тази враждебност на Църквата, държавата и интелектуалния елит към народния светоглед и обусловеното от него практическо поведение не се проявява с такава сила и последователност, с толкова разрушителни и жестоки резултати, както по отношение на народната магия и нейните носители, преквалифицирани във вещици и магьосници.

5.

Както видяхме, в затворения свят на средновековното село лицата, владеещи магията в най-съвършена форма - магьосниците и магьосничките, знахарките и ясновидците, макар че са внушавали страх и опасение, били жизнено необходими за благополучието и нормалното функциониране на селския колектив. Микрокосмосът - човешкото тяло, се намира под влияние на силите, съсредоточени във вселената и тези тайнствени могъщи сили на макрокосмоса трябва да бъдат умилостивени или неутрализирани. В болестите и смъртта човекът от тази епоха виждал нещо съвсем естествено и често бил склонен да търси причините в неправилното поведение, в неспазването на предзнаменованията, но преди всичко в злонамерените действия на други хора. Магьосникът и вещицата можели да бъдат полезни, но можели да представляват и заплаха. Оттук и двойствеността в отношението към тях. Според твърдението на Р. Мюшембле, изследващ материалите от процесите срещу вещиците в Северна Франция, магьосниците внушавали страх на съседите си и същевременно се ползвали с популярност сред по-отдалечените села (182, с. 58 и сл.). Техните услуги и помощ били търсени, но те често били подлагани на гонения. Но в течение на по-голямата част от Средновековието тези гонения имали характер на спонтанна разправа, а не на съдебни преследвания. Както беше споменато, Църквата през този период осъждала вярата на народа в свръхестественото могъщество на вещиците и магьосниците, смятайки я за суеверие, противоречащо на християнството.

Положението коренно се променило към края на Средновековието, когато духовенството и светските власти започнали упорито да сближават магьосничеството с ереста (в някои страни термините „вещица“ и „валденс“ станали синоними) и да го преследват. Пламнали клади. Победила гледната точка на теолозите и юристите, според която човек е в състояние да сключи договор с дявола и да му служи, като за тази служба си осигурява подкрепата му. Подобни представи съществували и преди това, но сега те получили теологична и правова санкция. Така възникнала новата концепция за магьосничеството: вещицата не е просто знахарка или врачка, знаеща тайните на магията, тя е слугиня на Сатаната, която е сключила с него пакт и има полови сношения с него, под негово подстрекателство и с негова помощ унищожава хората и тяхното имущество. Докато през по-ранния период (както и сред неевропейските народи) става дума за индивидуалните действия на магьосниците и магьосничките, през XV-XVII в. преследвачите обвинявали вещиците в масови сборища и в организиран култ към нечистата сила: вещиците редовно организирали сборища, на които изпълнявали ритуали, представляващи подобие на преобърната наопаки меса, извършвали други отвратителни действия, в които по-рано обвинявали еретиците. Следователно Сатаната има своя собствена антицърква и вещиците били нейните посетителки и служителки. Всичко това давало възможност за сближаване на обвиненията в магьосничество с обвиненията в ерес (205).

Представите на образованите за вещицата били твърде различни от образа на вещицата в народното съзнание. Образът на вещицата се променил и демонизирал. Свещениците и проповедниците неуморно внушавали на енориашите мисълта за вездесъщността на дявола и неговите слуги, демономанията започнала да обхваща широки кръгове от населението, изостряйки изключително и без друго напрегнатия социалнопсихологически климат. В политическите и религиозните противници по навик виждали слуги на дявола: протестантите ги виждали в папистите, католиците - в протестантите, и едните, и другите - в евреите, турците, вещиците... Демономанията давала универсално клише за изобразяване на врага (106). Не е трудно да се убедим, че при конструирането на идеята за събора на вещици с хороводи на вещици и ритуално пиршество, е бил използван моделът на народните обреди, но към това се прибавя поклонението на Сатаната и безразборните полови сношения на участниците. Демонизацията на вещиците вървяла ръка за ръка с демонизацията на селския празник.

Но как да разгадаем историческия феномен на лова на вещици? Традиционната гледна точка на либералната историография гласи: ловът на вещици е резултат от заблудите на неграмотната маса, използвани от църковните мракобесници за свои цели, прекратяването на гоненията е резултат от преодоляването на тази породена в „мрака на Средновековието“ заблуда благодарение на лъчите на Просвещението. Днес е ясно, че народът не само е бил използван, но и самият той е оказвал известно и често пъти твърде активно влияние върху хода на събитията. Начело на преследванията стоели монаси доминиканци, тясно свързани с градските низини и със селяните, пред които четели проповедите си. Доминиканците по-добре от когото и да било познавали умонастроенията и психологията на масите и въздействайки им, на свой ред получавали от тях импулси. Известни са многобройни случаи, когато инициативата за гонения срещу вещици принадлежала на жителите на селата и енориашите се обръщали към властите с искане да се изкоренят вещиците, като не се спирали пред разходите, понеже общината, където се провеждал подобен процес, е трябвало да изиска средства за съдебното дирене, за заплащането на чиновниците и палача, за издръжката на затворниците, за екзекуцията на осъдените и организирането на банкета, който се устройвал след екзекуцията, а тези разходи били големи и невинаги се покривали с конфискуваното от жертвата имущество.

За постижение на историците от последните 15-20 години трябва да се смята не толкова фактът, че успяха да решат проблема за масовите преследвания на вещици на Запад, колкото това, че поставиха този проблем по нов начин. Сега се изследват не само трактатите на демонолозите и техните критици, но и протоколите от съдебните процеси, при това не поотделно, като примери³⁴, а в тяхната съвкупност, представяща една или друга местност, графство, страна през определен период. По такъв начин решително е променен самият подход и проблемът за гоненията срещу вещици се разглежда не „отгоре“, от гледната точка на интелектуалците и властите, а „отдолу“, понеже в съдебните актове намира отражение, наред с позицията на съдиите, които са се ръководели от демонологичната доктрина и от възприелото я съдебно законодателство, и отношението към магьосничеството на ищците и свидетелите, т. е. съседите на обвиняемите, и на самите обвиняеми и заподозрени, колкото и приглушено да звучи техният глас в съдебните актове.

Ако разглеждаме съдебните процеси по обвинения в магьосничество в набелязания по-горе контекст на взаимоотношенията между народната културна традиция и официалната, църковната традиция, то именно тук, в съда, пределно ясно се проявява променилото се съотношение между тях. Вече не става дума за нагаждането на едната традиция към другата - от амбивалентния „диалог-конфликт“ е останал само конфликтът. Съдиите не разбират или не желаят да разберат другата традиция. Относителната търпимост, която през Средновековието Църквата е била принудена да проявява по отношение на народните вярвания, ритуали и магическа практика, се сменя от съвършено нова стратегия и тя може да бъде определена единствено като пълно унищожение на автономията на народната култура. Налице е упорит, последователен стремеж на носителите на официалната култура да преведат определени елементи на народната култура на езика на демонологията. Този превод, коренно променящ смисъла и съдържанието на народната традиция, подготвя унищожаването ѝ.

Предпоставка за подобно преобразуване била рязката промяна в позицията на Църквата. От осъждането на народната вяра във вещиците, характерно за по-голямата част от Средновековието, в края на този период Църквата преминава към осъждането на самите вещици. Вярата в дявола и в неговото могъщество, в способността на човека да влиза в сношения с него и да сключва васални договори имала колкото научен, толкова и народен произход. Днес вече е невъзможно със сигурност да се твърди къде най-напред е възникнала тази вяра - ние можем само да констатираме нейната обща разпространеност. В свързана демонологична система я обединява теологичната мисъл, но нейни елементи са съществували в общоизвестните представи на народа и във фолклора. Вярата в реалността на вещицата и в нейната способност да причинява всяческо зло „изначално“ е присъствала в народното съзнание и можем да допуснем, че промяната в позицията на Църквата, преходът от отричането на тази вяра към признаването на злонамереността на вещиците се извършват под влиянието на вярващите. Но „научната трактовка на магьосничеството коренно преобразува неговия облик по посока на тоталната му демонизация. Вярата във вещиците в този нов теологически и юридически вид в края на краищата е била насочена срещу същата тази народна културна традиция, в чиито недра са се зародили и векове наред са битували много нейни елементи.

Тук трябва да отбележим, че демонизацията на вещиците започнала много преди масовите гонения срещу тях: още през XIII в. теолозите, включително и Тома Аквински, признават възможността за влизане в сношения на вещиците с дявола, било разработено и учението за сукубите и инкубите. Но и тогава, и много по-късно тези схоластични разсъждения не получили пряко приложение в живота. Нещо повече, налага се с предпазливост да се подхожда към оценката на практическите последствия от такива печално знаменити документи, като булата на папа Инокентий VIII „Summis desiderantes affectibus“ (1484 г.) и „Чук срещу вещиците“ на Инститорис и Шпренгер (1486 г.). Тяхното вдъхновяващо въздействие върху бъдещите гонители на вещици, разбира се, не може да бъде поставяно под съмнение. Но не би следвало да се забравя, че между момента на появата на папската була и „Чука“ и времето, когато се разгръща масовият лов на вещици, т. е. 80-те години на XVI в. лежи цяло столетие. С други думи, теоретичната подготовка на преследванията срещу вещиците с няколко поколения напред е изпреварила тези преследвания.

Историята на гоненията не е толкова праволинейна и проста, както са си я представяли историците от края на XIX и началото на XX в. (Х.-Ч. Ли, Й. Ханзен и др.) и както и днес понякога я представят. Гоненията от края на XVI и XVII в. не са продължения на по-ранни преследвания на еретици и демонологията сама по себе си не е породила ужасната практика от края на XVI и XVII в. Необходими са били специфични социалнопсихологически условия, за да се развихри този процес, в който рационализираното суеверие се е съчетавало с масовите страхове и политическия интерес.

Но нека видим какво е ставало на процеса срещу вещиците. Стандартното обвинение, лежащо в основата му, обикновено представлявало оплакване от съседи за вреда, която уж била причинена от магьосническите действия на някакво лице, което обикновено живеело в същия населен пункт или близо до него. Образът на вещицата, с който и до днес често оперира историографията - е самотна възрастна жена, старица, вдовица, загубила близките си и лишена от чиято и да било материална помощ; съседите ѝ отказали помощ, а тя ги заплашила и скоро след това тази заплаха се сбъднала. Но този стереотип само донякъде съответства на действителността. Сред обвиняемите наред с възрастни жени не по-рядко фигурират и сравнително млади жени и девойки, а понякога и мъже, наред с бедняците - и по-осигурени. Всяко лице, включително и дете, е можело да стане жертва на обвинение и преследване.

Можело и да няма никакви заплахи и опити за осъществяването им от страна на предполагаемата вещица. Но членовете на сравнително малобройния малък селски свят или на градската общност, добре познаващи се помежду си, се ръководели от собствените си оценки за всеки, с когото влизали в контакт в ежедневието си. Техните представи за причините за битовите им несгоди и семейни или лични нещастия са били примерно такива, каквито етнолозите са открили сред народите на Африка: когато се разболявал някой от семейството, умирало дете, падала крава или кон, изчезвали някакви вещи, случвала се лоша реколта хората твърдо вярвали, че тази беда не може да бъде обяснена с простата случайност или само с естествени причини: тук непременно се е проявила и нечия злонамереност, изразила се в магически действия, и не е било трудно да бъде заподозряно като виновник едно или друго лице, чиято репутация не била безупречна или отношенията с което били обтегнати. В тези обвинения повсеместно намирали израз локални конфликти между отделни лица или между колектива и индивида.

Лицата, които се смятали за потърпевши, се стараели да отмъстят на предполагаемата виновничка, като самостоятелно се разправяли с нея. В други случаи постъпвал донос до властите. В доноса се говорело за вредата, причинена чрез черна магия, но зад пределите на злодеянието (maleficium) обвинението не излизало и нищо не се споменавало за нечиста сила. Предаването на делото в ръцете на властите коренно променяло цялата ситуация. Именно този момент определял прехода от едното разбиране на магьосничеството - народното, битовото, традиционното, към другата негова трактовка - теологичната, демонологичната.

От самото начало на процеса в центъра на вниманието на съдиите се оказва не maleficium, а условията, които според тях единствено са могли да направят ефективни магическите действия. Съдиите още преди процеса разполагали с разгърнат списък от въпроси, които те задавали на обвиняемата, домогвайки се до това да признае, че своите магьоснически действия тя е осъществила със съдействието на нечистата сила. Тяхното внимание било съсредоточено изцяло върху договора с дявола и обстоятелствата, при които е бил сключен той, върху половите сношения на вещицата с Княза на тъмнината, посещението на обвиняемата на сборището на вещиците и описанието му, а също и върху изясняването на това, кой друг е участвал в сборищата³⁵. Неизбежно и напълно обяснимо следствие от предявяването на подобни обвинения било упорството на жертвата на процеса, която не желаела да признае вината си и отричала връзката си с нечистата сила. В тези случаи обаче съдиите проявявали изключителна упоритост, на всяка цена изтръгвайки необходимите им признания. От тяхна гледна точка смисълът на процеса се състоял именно в разобличаването на престъпния сговор между вещицата и Сатаната.

Всъщност на тези процеси се оформя следното разположение на силите. Пред съдиите, проникнати от демонологични представи и вярващи, че се борят срещу Сатаната и неговото войнство, била изправяна жена, която по силата на знахарските си умения и навици акумулирала вековния опит на народната културна традиция. Тя не била обвинявана за онова, с което всъщност се е занимавала - т. е. гадания, пророчества, изцеления - вината ѝ била представяна в съвсем други категории - пакт с дявола, съжителство с него, нощни полети на сборища на вещици, превръщания, умъртвяване на младенци с цел използване на плътта им за приготвяне на магьоснически илачи... Народната магия, която била неделим компонент на селския живот през онази епоха, се трансформирала в хода на разпитите, на които била подлагана обвиняемата, в отказ от Бога и измяна, в служене на сатанинската антицърква; народните празници и календарните обреди се превръщали в непотребни сборища, демонстриращи единението на вещиците с бесовете. Демонизирала се не само жертвата на съдебния процес - демонизирала се народната селска култура. Обвиняемата била обречена от самото начало, но заедно с нея присъдата засягала целия огромен пласт от онази магична и митологична традиция, която тя по неволя олицетворявала в съда.

На привържениците и носителите на народната култура била насаждана мисълта за греховността на техните вярвания и обреди. Макар съдиите да не говорели пряко за културно-религиозната традиция и най-вероятно дори не мислели за нея освен за нечии съзнателни намерения, обективно съдебният процес бил насочен именно срещу тази традиция.

В тази връзка трябва да отбележим изследването на Гинцбург за фриулските „benandanti“ (буквално „доброносци“) от края на XV I- първата половина на XVII в. Те смятали себе си за добри магьосници, които с магически средства противодействат на злите магьосници и се сражават с тях по време на нощните полети, като оръжие на „бенандантите“ е снопче кимион, а на лошите магьосници - стъбла от сорго (метла); когато побеждават „бенандантите“ годината ще бъде плодородна, а победата на злите магьосници заплашва с лоша реколта. За разлика от вещиците, „бенандантите“ заявявали, че „се сражават за вярата Христова“. Според Гинцбург налице е феномен на народната религиозност, в който култът към плодородието е свързан с култа към мъртвите. Показателно е, че инквизиторите, занимаващи се с дела на „бенанданти“, се стараели да ги подведат под познатата за тях категория на вещиците и в края на краищата един от „бенандантите“ признал, че е участвал във вакханалии! Спонтанните изказвания на тези хора и признанията, които съдиите изтръгвали от тях, са слети в едно цяло в запазилите се съдебни протоколи, така че да се реконструират вярванията и представите на „бенандантите“ в техния истински вид е извънредно трудно (124; 125, 341-345).

Изкореняването на суеверията и остатъците от езичеството, ликвидирането на невежеството по отношение основите на християнската вяра, ограничаването и забраните на селските аграрни култове, празници и развлечения, от една страна, и преследванията на вещици и магьосници - от друга, в основата си били проявления на един и същ процес – настъплението срещу народната култура. Но това били твърде различни проявления. Главната разлика се състояла в това, че в унищожаването на носителите на културата на народа бил въвлечен самият народ. Селяните и градските жители оказвали натиск на властите, изисквайки разправа с вещиците, и ликували при вида на кладите, на които те били изгаряни, без да си дават сметка, че заедно с вещиците бил осъждан и техният поглед за света, тяхната собствена традиционнна система на поведение.

Зад ненавистта към дявола и към неговата служителка, съдиите - образовани и често интелигентни хора - криели може би напълно осъзнавано от тях самите отвращение към културата на простия народ. Тъй като собствената им култура била за тях единствено възможната и допустимата, тази друга култура те възприемали не като култура, а като антикултура. Тяхната култура била изцяло ориентирана към Бога, следователно другата култура задължително е рожба на дявола. Затова в борбата срещу нея всички средства са допустими и оправдани. Най-ефективният начин, с помощта на който дяволът можел да бъде победен, т. е. да се изтръгне признанието на вещицата (без това признание обвинителната присъда не можела да бъде произнесена), било инквизирането.

Въведеното през XVI в. в редица страни ново наказателно законодателство (Constitutio criminalis Carolina от 1532 г. в Империята, кралските ордонанси от 1539 и 1570 г. във Франция, углавния ордонанс от 1570 г. в Испанска Нидерландия) за разлика от средновековното допускало изтезаването, което в процесите срещу вещици става главно и решаващо средство за въздействие върху подсъдимите.

На разпитите присъствал палач, на обвиняваните били демонстрирани оръдията за изтезание и много често само заплахата за прилагането им се оказвала достатъчна, за да направят жертвите своите „признания“. Най-често практикуваното средство за изтезание било завързване на ръцете на гърба и окачване на обвиняемия да виси със завързани ръце; към краката завързвали тежест, чието тегло увеличавали в случай на непризнаване на вината. Използвали се и други видове изтезания.

Наред с инквизирането, което трябвало да накара жертвата на процеса да признае връзката си с дявола, били използвани и други процедури за установяване на магьосническата ѝ същност. Обръсвали всички косми по тялото на обвиняемата и чрез убождания с игла лекари търсели места, нечувствителни към болка: наличието на такива точки служело като свидетелство за това, че до тях се е докосвал дяволът и следователно обвиняемата е негова слугиня. „Изпитването със сълзи“ се състояло в това, че на обвиняемата се четял откъс от Библията и ако тя не плачела, смятали я за виновна (на това основание била обвинена например майката на Кеплер). Упоритото отричане от страна на обвиняемото лице на връзката му с дявола също можело да бъде изтълкувано като доказателство - значи дяволът пречи да се разкрие истината. Измервали теглото на подсъдимата, тъй като вярата в способността на вещиците да летят предполагала, че те имат по-малко тегло, отколкото обикновените хора. Твърде разпространено било изпитването с вода: хвърляли жената с вързани ръце и крака във вода и ако тя не потъвала, това означавало, че чистата стихия не приемала вещицата. Най-сетне имало „специалисти“, които уж можели да различат вещиците от останалите хора по външния им вид. Известен е такъв случай от 1644 г. в Дижонския диоцез, където някакъв луд ходел из селата и с разрешение на властите оглеждал събраните за проверка селяни; обвинените от него в магьосничество били подложени на изтезания и част от тях били изгорени (141, с. 249).

Изплашените и объркани жертви на преследванията, предимно неграмотни и изолирани от средата си хора, бидейки подложени на изострен мисловен натиск от учени юристи, които се ръководели от предварително подготвена система от въпроси, често заимствани от признанията, изтръгнати по време на предишни процеси, обикновено не можели да им противостоят. Признанието в магьосничество и връзка с дявола било задължително условие за произнасяне на присъдата и онези сравнително малко на брой обвиняеми, от които въпреки изключително жестоките изтезания, изразително наричани във Франция géhenne (пъкъл, преизподня), не успявали да изтръгнат „признанието“, не били изгаряни, а били изпращани на заточение.

Възниква естественият въпрос: защо религиозните и юридически образованите хора, които превъзходно разбирали, че прилагането на физически мъчения може да изтръгне от жертвата всякакви, включително и най-фантастични признания (а фактът, че те разбирали това, се доказва от заявленията на критиците на тези процеси, чиито гласове се чуват и през XVI и през XVII в.), въпреки това са смятали инквизирането за приемливо и неизбежно оръдие на съдебното разследване при обвинение в магьосничество? Позоваванията на жестокостта, садистките наклонности, безотговорността и безнаказаността на съдиите нищо не обясняват. За всяко лице, което разследвало подобно дело, са били необходими някакви висши основания за прилаганите от него мъчения и тези основания били налице. Преди всичко служенето на нечистата сила и сношенията с нея тогавашните юристи и богослови разглеждали като изключително сериозно престъпление (crimen exceptum), като оскърбление на Божието величие и тук никакви ограничения относно прилагането на мъченията не важели.

Съществувала обаче и друга обосновка на необходимостта да се прибягва към инквизиране на предполагаемата вещица. Ще обърнем внимание на това, че упоритото отричане от страна на обвиняемата на връзката ѝ с дявола само засилвало съмненията на съдиите, нещо повече - в техните очи то било доказателство за подобна връзка и мъченията се възобновявали и засилвали. Лицето, което подозирали в сношения с нечистата сила, се смятало за обладано от нея. В течение на цялото Средновековие се срещали хора, чието поведение внушавало убеждението, че в тях се е вселил бяс и славата на много светци се дължала на способността им да прогонват бесовете. Екзорцизмът е рутина в историята на Църквата. През Средните векове обаче прогонването на беса не било съпътствано от изтезания. Сега обаче именно този начин станал правило. Замесената в магьосничество жена отрича по време на съдебното дирене връзката си с дявола, защото е обладана от него, следователно той трябва да бъде изгонен от нея, а за постигането на тази цел към „съсъда“, в който се крие бесът, се прилагат най-жестоките мерки. Изтезанието всъщност е насочено не срещу обвиняемата, а срещу загнездилия се в нея бяс. Изтезаващите „вещицата“ съдии се мислят за нейни защитници и полагат усилия да я спасят от лапите на Сатаната. Докато обитава човешкото тяло, той пречи на жертвата си да направи необходимите за съдиите признания - а съгласието на жертвата да разкаже за вакханалията, за полетите нощем, за превръщанията си в някакво същество, за съвокупленията си с дявола, носещи ѝ според тогавашните поверия не наслада, а само усещане за ледената му плът, най-сетне за злодеянията, които тя е извършила под неговото подстрекателство, означавало, че екзорцизмът е осъществен и бесът е напуснал тялото на нещастницата (116; 117).

Преследванията срещу вещици, обхванали цяла католическа и реформирана Европа, засегнали отделните страни с различна интензивност и се отличавали с редица регионални особености. Така например съдебните процеси срещу вещици в Англия са малко по-особени. Магьосничеството там се е разглеждало по-скоро като антиобществено престъпление, отколкото като ерес, и затова в съдилищата се издигали обвинения в причиняване на вреда на определени лица и съвсем рядко - във връзка с дявола. Учението за сборищата на вещици, сукуби и инкуби и за способностите на вещиците да променят облика си не се ползвало с признание. Главната разлика между Англия и другите европейски страни по отношение на процесите срещу вещици се състояла в това, че обвиняемите не били подлагани на изтезания.

Най-разпространен бил ловът на вещици във Франция и в Империята, но и тук съществували специфични различия. Канадският историк Л. Роткруг твърди, че преследванията на вещици, получили най-голямо разпространение в Германия, били провокирани от църковните власти преди всичко в епископствата - имперските княжества, с цел да се запази контролът на духовенството върху религиозния живот на поданиците (201). Дори и да приемем мисълта за умишлено разпалване на тези гонения, остава открит целият проблем за готовността на масите да вземат участие в тях.

Преследванията не били постоянни, а по-скоро представлявали редуване на периоди на изостряне и спад. Гледната точка, според която опора на магьосническата ерес били алпийските райони, населени със слабо засегнато от християнството селско население (X. Тревор-Ропер), не се подкрепя от други историци. Гоненията срещу вещици най-силно са се развихряли именно в гъстонаселените и развити райони на Запада.

Характерът на гоненията бил различен в отделните области. Особено важно значение имали обвиненията в сношения с дявола във френските процеси срещу вещици. В едни случаи жертва на гоненията били единици, в други възниквали своеобразни „верижни реакции“: изгарянето на една или няколко вещици довеждало до нови процеси срещу лица, назовани от онези, които вече били осъдени. Имало области, където ловът на вещици изтръгнал от живота такова количество жени и мъже, че цели села били опустошавани, но това съвсем не е било общо правило. В някои райони на Югозападна Германия съдебните чиновници в края на краищата предприели опити да прекратят преследванията. Критикът на гоненията Фридрих Шпее пише през 1631 г.: „На кого не е ясно, че така може да се продължава безкрайно? Ето защо на съдиите не им остава нищо друго освен да прекратят процесите... Иначе в края на краищата ще им се наложи да изгорят собствените си близки, самите себе си и целия свят...“ (149, с. 123).

Днес историците дори не се и опитват да определят, макар и приблизително, общия брой на жертвите на преследванията срещу вещици - липсват нужните данни. Част от съдебните протоколи е унищожена безвъзвратно - хвърляли ги в огъня заедно с вещицата, та да се заличи всякакъв спомен за нея. Изявленията на някои съдии, че уж били изгорили хиляди вещици са недостоверни. Така че няма основания да се вярва на думите на лотарингския съдия Николай Реми, който твърдял, че е екзекутирал три хиляди вещици в периода между 1576 и 1612 г. (182, с. 123). Подобни измислици представляват интерес, но от психологическа гледна точка, а не от статистическа. Старата представа за „милиони жертви“ е силно преувеличена. Вероятно не трябва да се смята, че това са стотици хиляди жертви („сто хиляди клади“, според израза на Волтер), а десетки хиляди. Впрочем намаляването на броя на осъдените не смалява чудовищността на продължителната епидемия от фанатизъм и съпътстващите го разправи.

6.

Да се даде убедително обяснение на толкова сложно историческо явление като преследването на вещици, обхванало живота на няколко поколения, е изключително сложна задача. Тя не е решена. Както вече споменахме, днешните учени не са толкова единни в мненията си, колкото учените от предишното поколение. Но във връзка с новите социално-антропологични подходи към този проблем редица учени са склонни да приемат тълкуването, предложено от К. Томас, А. Макфърлейн и Р. Мюшамбле.

Тези учени констатират дълбокото брожение в западноевропейското село през XVI-XVII в., нарушаването на предишното социалнопсихологическо равновесие, лежащо в основата на селския общинен живот през Средните векове. Изострянето на антагонизма в селото, разпадането на отношенията на взаимопомощ, от една страна, и кризата на традиционния светоглед, протичаща както в резултат на тези социални промени, така и под въздействието на Църквата, усилено внедряваща новата, реформирана версия на християнството, представляваща разрив със средновековното народно християнство - от друга, всичко това неизбежно създавало мъчителна напрегнатост в съзнанието на селяните, още повече засилвано от споменатите страхове и неувереност³⁶.

Създадената обстановка подсъзнателно подбуждала селяните да търсят виновниците за техните материални и психологически неуредици. Показателно е, че обвиненията в магьосничество обикновено зачестявали през периодите, когато напрежението на борбата с ереста бележела спад, и обратно, подемът на религиозната борба изтласквал на заден план преследванията на вещици. Необходима била изкупителна жертва, някаква фигура, върху която селяните да стоварят страховете и греховете (включително и собственото си участие в магически ритуали), преследването на която би върнало на селския колектив чувството за стабилност и вътрешно благополучие. Такава удобна във всички отношения фигура се оказала вещицата. Тя била практически беззащитна, обвинението ѝ било залог за спасение на душата на доносника, броят на виновните можел при нужда да се увеличи, главното обаче е, че вещицата винаги била наблизо, подръка и унищожаването ѝ давало незабавно удовлетворение. Към това се присъединявал традиционният за християнството антифеминизъм, който подтиквал към възприемане на жената като „съсъд на злото“.

Но заедно с това в резултат на гоненията на вещиците се създавала обстановка на дълбок и всеобщ страх; онзи, който не обвинявал другите, сам рискувал да бъде обвинен; паниката се разпространявала, обхващайки все повече нови жертви. Първи станали жертва всички маргинални елементи на селото, които не отговаряли на изискванията за всеобщ конформизъм, и по този начин селският колектив можел да се усети по-хомогенен, така да се каже, „очистил се от пороци“. Регионалното изследване на А. Макфърлейн (той изследва съдебни протоколи на английското графство Есекс за периода 1560-1680 г.) създава впечатлението, че преследването на вещици през този период е било нормална рутинна дейност в селския живот; сред обвиняемите преобладавали лица с по-малки доходи, отколкото техните мними жертви (167). Но в редките случаи, когато преследванията се превръщали във верижна реакция, както е било в Югозападна Германия, те засягали и по-заможни хора и би било опростителство да виждаме в потенциалните жертви на лова на вещици само бедни старици. Всичко било много по-сложно.

Свидетели и съучастници в екзекуцията на вещицата е трябвало да бъдат всички местни жители. След изгарянето на жертвата на демонологичния процес за съдиите и чиновниците се устройвал банкет. На процедурата по разправата с вещицата се придавал подчертано публичен и тържествен характер; тя явно целяла постигането на максимално психологическо въздействие върху колектива, чийто член подлагали на ритуално унищожение. Тероризираните селяни и граждани изпитвали същевременно чувството на облекчение: носителката на злото е ликвидирана!

Корелацията между протичащите в селото социални процеси и гоненията срещу вещиците, за която упорито говорят К. Томас и Р. Мюшамбле, си остава обаче хипотетична: дори и да са съществували подобни връзки, те вероятно са били опосредствани по твърде сложен начин, но механизмът на това опосредстване още не е изяснен. А. Макфърлейн стига до извода, че е невъзможно преследванията на вещици да бъдат обяснени с икономически и демографски причини. Той отбелязва напрежението в отношенията между възрастовите групи: близо две трети от „омагьосаните“ от вещиците в Есекс били деца или юноши. Понякога в магьосничество били обвинявани роднини и тук си спомняме за паралелите, предлагани от етнолозите, които изследват проблемите на магьосничеството в Африка, понеже враждата между сродници като източник на подобни обвинения там е твърде съществена. В Англия обаче през XVI-XVII в. и явно изобщо в Европа източник на конфликтите, пораждащи инвективите срещу вещиците, били преди всичко съседските отношения. А. Макфърлейн предполага, че гоненията срещу вещици отразявали прехода от основаващото се върху тесни съседски връзки, силно интегрирано селско общество към общество, което е по-индивидуалистично и е обхванато от страх, свързан с кризата на традиционния морал.

К. Томас прибавя, че вярата във вещици се кореняла в състоянието на скритата вражда, за която селското общество не намирало естествен изход. Тази напрегнатост произтичала от положението на бедните и зависими членове на общината. Подозираната в магьосничество особа заемала социално и икономически принизено положение в сравнение с предполагаемата ѝ жертва и лицата, играещи ролята на свидетели по обвинението, и именно затова прибягвала към магически средства за отмъщение, а не към открито уреждане на сметките. Бедняците, на които останалите енориаши по традиция били длъжни да оказват помощ, вече били възприемани в селото като материално и морално бреме и като заплаха за реда. Скритото чувство за вина пред тях служело като почва за обвиняването на последните в магьосничество. Според Томас това бил конфликт не между богатите и бедните, а между относително бедните и онези, които нищо не притежават (225). По-решително за наличието на антагонизъм между ръководещата общинските дела заможна върхушка и селските низини в лова на вещици, развихрил се в севернофренското и южнонидерландското село особено остро в началото на XVII в., настоява Р. Мюшамбле. Както предполага той, селската олигархия се страхувала от бедняците и използвала изкореняването на селските вещици като начин за отвличане на вниманието на селяните от имуществените и социалните противоречия. При това броят на вещиците, „проявени“ в едно село, понякога бил твърде значителен (182, с. 191 и сл.).

Проблемите, свързани с възникването на лова на вещици и неговото разпространение на територията на католическа и протестантска Европа, широкото въвличане в тези гонения на градските и селските маси, също както и причините за прекратяването на тази колективна психоза, се нуждаят от по-нататъшни изследвания. Феноменът „лов на вещици“ в Европа е безпрецедентен, понеже магьосничеството сред неевропейските народи никога не е предизвиквало организирани и религиозно и теологически обосновани преследвания в подобен мащаб. Може да се констатира, че ролята на хората от простолюдието в този лов е била извънредно голяма, и фактът, че обвиненията в черна магия повсеместно се издигали по инициатива на местните жители, е безспорен показател на търканията и конфликтите вътре в общината.

Що се отнася до прекратяването на лова на вещици през втората половина на XVII в., както вече отбелязахме, тезата на историците от миналия век, съгласно която прекратяването се обяснява с победата на разума и просвещението над мракобесието и невежеството, не издържа проверката в светлината на новите изследвания. Според американския историк „изтрезняването“ е дошло не от книгите и не от средата на някаква умерена група, а от мрачното осъзнаване на това, че по-нататъшното преследване на вещици заплашва с разрушаването на всички социални връзки. Тази мисъл бавно и постепенно била осъзната от хората, преживели историята на масовите процеси срещу вещици (177, с. 171). Следва обаче да отбележим, че и след официалното прекратяване на съдебните преследвания по обвинение в магьосничество в селото още дълго време съществувала практиката на извънсъдебна разправа с подозираните в причиняване на вреда на съседи с помощта на магия.

И така, опитите за социологическа интерпретация на лова на вещици засега не изглеждат твърде убедителни. Вътрешни конфликти в селото са съществували и през преходния период, без да водят до толкова катастрофални последици. Дори ако вземем предвид, че през XVI-XVII в. противоречията в западноевропейското село са се изострили, пак ще е трудно с тях да обясним без голямо пресилване това уникално явление с подобен размах. Фактът си остава факт: през втората половина на XVI и през XVII в. големи маси хора са били обхванати от страх, подбуждащ ги да търсят виновниците за несгодите си сред своите съседи и да правят доноси пред властите за фантастичните им престъпления. Духовенството, проповедниците, монасите и нароилите се през това време ордени, безспорно са допринесли за разпространяването на страховете, виждайки навсякъде „ръката на дявола“, но това все още не обяснява изключителната възприемчивост на народа към подобни проповеди и активното му участие в лова на вещици, участие, обусловило размаха и ожесточеността на преследванията и тяхната продължителност.

При разглеждането на този въпрос би следвало да се вземе под внимание ролята на държавните власти. Вътрешните си конфликти средновековното село обикновено разрешавало със собствени сили, в определени случаи - с участието на сеньора. Към края на XV и през XVI в. укрепващият абсолютизъм все по-категорично и разностранно се намесва в живота на селячеството. Саморазправите с вещиците, които много често се устройвали в селата и градовете, се пресичат, понеже централната власт монополизирала съдебните и полицейските функции и не търпяла лишената от контрола ѝ местна инициатива. Разправата с вещиците вече се осъществявала от държавни съдии; с други думи, конфликтите, проектирани върху екрана на гоненията срещу слугите на дявола, вече не били вътрешно дело на общината - ръководното начало принадлежало на държавата и църквата.

Втората половина на XVI в. и XVII в. минават под знака на интензивното натрапване на масите на новото разбиране за християнската религия както от страна на протестантските църкви, така и от посттридентската католическа църква - натрапване, което довело до краха на традиционната за членовете на общината картина на света и начини на поведение. Тази „акултурация“ била симптом на извънредно задълбочилото се разминаване между културната традиция на необразованите слоеве и културата на църковния и чиновническия елит, също както и на културата на хората от започващото Просвещение. Според П. Шоню в магьосничество обвинявали предимно жените, именно защото жената е била главната пазителка и разпространителка на ценностите на устната архаична култура, съпротивяваща се на акултурацията (97, с. 906). В магьосничеството църквата и светската власт виждали въплъщение на всички особености на народния светоглед и на съответстващата му практика, които били изцяло враждебни на идеологическия монопол, за който претендирали църквата и абсолютистката държава през XVI и XVII в. Ето защо разправата с вещиците създала обстановка, благоприятстваща унищожаването на народната култура. Прекратяването на гоненията Р. Мюшамбле обяснява с това, че основата, върху която е израснала вярата в магьосничеството - традиционната народна култура, е била по същество унищожена (181). В такъв случай историческата трагедия на масовия лов на вещици може да се трактува като един от актовете на дългата борба на църквата срещу народната култура, борба, изострила се извънредно в края на Средновековието, когато разминаването между официалната и народната културна традиция довежда до разрива им и когато абсолютизмът и застаналата на негова страна църква нанасят съкрушителен удар на относително автономната до този момент народна култура. Преди всичко това засегнало селската култура, която била най-чужда на господстващата култура. След този удар за народна култура може да се говори всъщност само като за отломки от дезинтегрирано цяло или за псевдонародна култура, т. е. за онези сурогати на културата, които господстващият в духовния живот елит предлагал на народните маси (94).