Част II

Тринадесетият век

Тринадесетото столетие е периодът, когато данните за разпространените сред народа вярвания и представи стават много повече, отколкото през Ранното средновековие. Според Жак льо Гоф и Ж.-К. Шмит това е времето, когато живото слово, звучало на градските площади и дори в селото, прави „пробив“ в писмеността (157, 257-279).

В проповедта, която преживява безпрецедентен разцвет в резултат на дейността на новите „просяшки“ ордени, ясно се открояват отгласи от речта на обикновения човек - към него е насочена проповедта на францисканските и доминиканските монаси; те действали в народните глъбини и търсели общ език с тях. Проповедта се насища с описания на сцени от живота на вярващите и макар тези анекдоти - exempla, да са безспорно стилизирани и да са минали през призмата на дидактичната морализация, те разбулват много тайни на духовния универсум на градските жители, селяните, монасите, дребните рицари.

В епическите паметници намират нов живот мотиви от стари предания и сказания. Разбира се, епосът на XIII в. въплъщавал етиката и представите на рицарството, но изследването му може да разкрие определени аспекти от присъщия на човека от тази епоха светоглед.

Тринадесетият век е век на разцвета на градската литература и преди всичко на такъв своеобразен неин жанр, какъвто е жанрът фаблио. Тези занимателни и весели, много често и сатирични стихотворни новели ни представят най-разнообразни социални типове. Във фаблиото намират израз умонастроенията на обикновените граждани, отчасти и на други слоеве от населението, всекидневието, низките аспекти на битието, които не са били удостоявани с внимание в останалите жанрове на средновековната литература.

Но панорамата на духовния живот през XIII в. би се явила пред мисловния поглед на историка на културата обеднена и непълна, ако той би отминал онова във висша степен своеобразно интелектуално движение, което междувременно се е разгръщало в Северна Европа. Имам предвид разцвета на древноскандинавската словесност, който също попада в рамките на описваното столетие. Записването на песните за езическите богове и за героите от древността, съчиняването на саги за исландските и норвежките конунги - това са най-ярките проявления на средновековната култура в нейния северен вариант. Тези паметници интензивно се проучват, но обикновено остават извън пределите на общото духовно развитие на Запада в интересуващия ни период. А анализът на древните северни саги и песни би дал възможност да се запознаем с такива страни на средновековния светоглед, които отразяват не само скандинавската „екзотика“, но и глъбинни пластове от съзнанието на човека от онази епоха, не намерили въплъщение в паметниците на останалите европейски страни. „Изоставането“ на Скандинавия от темповете на европейското социално и културно развитие, нейното сравнително късно приобщаване към християнската култура допринася за това тук за дълго да бъдат „консервирани“ архаичните традиции на духовния живот, несъмнено съществували (отчасти и в други форми) и на континента, но преминали под натиска на църковната и феодалната идеология в „дълбока нелегалност“.

Бих искал да предприема анализ на отделните категории паметници от XIII в., за да се опитам от различни страни да хвърля поглед върху вътрешния свят на човека, който всъщност е бил игнориран от официалната идеология на Средновековието, въплътена във „висшите“ жанрове на тогавашната литература, в изказванията на схоласти, богослови и други теоретици.

Една от най-поразителните черти на паметниците от XIII столетие, която изразява важни промени в съзнанието на населението на Западна Европа, е изострилото се чувство за време.

И наистина в началото на Средновековието възприемането на времето е било подчинено на идеята за вечността - за нея неуморно говорели мислителите и проповедниците, които се стремели да внушат на паството мисълта, че така както телесният живот не може изобщо да бъде сравняван с живота на душата, така и земното време, времето на живота на тленния човек е нищо в сравнение с вечността, към която трябва да бъдат насочени всички помисли. В изобразителното изкуство застиналите в тържествени пози фигури са сякаш откъснати от хода на времето, те са съотнесени с вечността. Именно по тази причина, а съвсем не защото художниците от Ранното средновековие са били уж „неумели“ или „наивни“, не се е придавало голямо (или изобщо някакво) внимание на индивидуалните черти на изобразявания човек. Сегашният момент, текущото не заслужавали интерес.

Но липсата на внимание към хода на времето произтичала не само от религиозната ориентация към вечността. Това невнимание било характерно за съзнанието, ориентирано към мита и преданието.

„Не само че е било по-рано, било е два пъти по-рано“ — тези думи от едическото „Слово на Хамдир“ изключително точно изразяват нагласата на архаичното съзнание спрямо възприемането на времето. Събитията, възпявани от мита, са протекли в древността незнайно колко отдавна и няма нужда тези героични дела да бъдат локализирани по някакъв начин върху времевата скала. Тези събития, на които се придава абсолютна ценност, са отдалечени от времето на възпяването им с епическа дистанция. Едва през XIII в., когато - както вече споменахме, се формира новото темпорално усещане, се предприемат опити да се свърже епическата старина със съвременността. Именно през XIII в. Снори Стурлусон „връзва“ събитията от живота на скандинавските езически богове (превърнати от него в хора, но, разбира се, в хора от особен род, в своеобразни „културни герои“) към историяга на кралските династии на Швеция и Норвегия. Именно през същото XIII столетие авторът на „Песента за нибелунгите“ създава сложна композиция, в която легендарната старина, оцветена от мита и приказката, се слива в единна сплав с историческото време.

Както виждаме, новото осъзнаване на времето действително се прокрадва в писмеността през XIII в. Как да не си спомним, че именно в края на този век е изобретен механичният часовник, който много скоро украсил кулите на кметствата и църквите на най-големите европейски градове: през 1300 г. - в Париж, 1309 - в Милано, 1314 - в Кан, през 1325 г. - във Флоренция, после в Лондон, Падуа, Страсбург, Генуа, Болоня, Сиена, Ферара. Той отброявал всеки час на денонощието със силен звън или пък, както е в Страсбург, с кукуригане на механичен петел. Новото изобретение, изразяващо рязко нарасналата потребност на обществото и преди всичко на бюргерите за точно определяне на часа, несъмнено било симптом на изменилата се нагласа по отношение на времето. Сакралното време, времето, монополизирано от църквата, се изтласква от светското време, времето на труда и почивката - от „времето на търговците“, според израза на Жак льо Гоф.

Затова е естествено, че и в литературата на XIII в., при това в най-различни нейни жанрове, от епоса до нравоучителните „примери“ и от „виденията“, свързани със задгробния свят, до проповедта (споменавам само онези форми на средновековната словесност, които са били адресирани към широките кръгове на населението и възприемали идващите от тях импулси), ние се срещаме все със същия проблем за изживяването и тълкуването на времето и дори с размисли за неговата природа - с проблем, в какъвто се превръща времето за средновековния човек. Не е ли това изобретение ярък симптом на преустройството на човешкото съзнание, на интериоризирането на времето като неотделим „параметър“ на средновековната личност?

В изследваните от нас писмени паметници времето се проявява като неотделима съставна част и основа на организацията на материала в произведенията от един или друг жанр - като „хронотоп“ , пространствено- времево единство, чиято природа до голяма степен определя структурните особености и поетиката на дадения жанр на средновековната словесност.

Налице е не просто поетика, това е симптом на промените в общественото съзнание. Нещо подобно става същевременно и в иконографията. Да си припомним, че точно през XIII в. човекът в изкуството вече се изобразява в неговата времева житейска определеност - не като абстрактен тип, отговарящ на обобщените и идеални „родови“ или „съсловни“ критерии, а като притежател на индивидуални качества, като по такъв начин бил подготвен преходът към портрета от следващата епоха. Ето защо постановката на въпроса за „хронотопа“ придобива особено значение, излизащо, струва ми се, извън пределите на литературните жанрове.

 

Времето, съдбата, митът и историята в сагата

 

Сагата е повествователен жанр, който се среща само в Скандинавия и предимно у исландците. Особеностите на сагата са обусловени от специфичното място, което тя заема на границата между фолклора и литературата. С фолклора я сближава наличието на безспорни следи в нея от устната народна традиция (и по-точно от разговорната реч) и това, че в сагата обикновено авторът не се вижда - маниерът на неговия разказ не е индивидуализиран и, което е особено важно, авторът не осъзнава авторството си. Същевременно, макар че сагите първоначално са битували в устна форма, при записването им те вероятно са били подлагани на известна трансформация; ние естествено ги познаваме в онзи окончателен вид, в който са били записани предимно през XIII в.

Сагата се отличава с изключително спокоен обективен стил на повествуване, с фактологичност на изложението. В нея се разказва само за събития, за постъпки, извършени от исландците, и за словата, които те разменяли помежду си, но нищо не се споменава за вътрешните им преживявания - те се разкриват единствено чрез делата им. Нищо не се казва и за отношението на повествователя към изобразявания персонаж или действие. Никаква морализация, толкова характерна за средновековната литература, няма да намерим в сагата.

Сагите не познават измислените герои, всички споменавани в тях лица са живели в Исландия и в други страни през „епохата на сагите“. Във всеки случай исландците, които разказват, записват и слушат, или четат сагите, са били абсолютно убедени в истинността на тези персонажи (с които често ги свързвали роднински връзки), както и в истинността на всички случки, споменати в сагите. Категорията художествена измислица или преувеличението е абсолютно чуждо за съзнанието на създателите на сагите.

Сагата възниква в общество, в което историческото и художественото повествование не са се обособили едно от друго като различни жанрове. Сагата е и едното, и другото - ето защо тя не е нито история, нито е роман. Яркостта и драматизма на повествованието в сагата не са резултат от премислена художествена воля и осъзнато писателско майсторство - те са пряк израз на народното съзнание и преживелиците на исландците от епохата на създаване на сагите. Авторът на реалистичния роман от Новото време постига художествена правдивост чрез дълбоко обмисляне на многообразната действителност и чрез отделяне на определени явления от нея, които романистът обобщава и съзнателно претворява в художествени образи - типове. Авторът или разказвачът на саги нищо не обобщава, той разказва за истински събития и хора, ръководейки се единствено от интереса, характерен за самия него и за неговата социална среда, към явления достойни за запомняне и предаване от поколение на поколение - постъпките на предците, родовата вражда, срещите между хората на тингите - народните събрания и др.

Но сагата е несъпоставима не само с художествената литература на Новото време - тя едва ли е напълно съпоставима и с жанровете, разпространени в средновековна Европа по времето, когато е била разпространена и тя самата. Сагата не е епос. Докато в „Песен за Роланд“ или в „Песен за нибелунгите“ фигурират епически персонажи, всеки един от които въплъщава някакво определено качество, положително или отрицателно - идеални рицари и владетели, абсолютни олицетворения на верността или коварството, в сагите винаги и неизменно срещаме съвсем земни хора със свои индивидуални особености, извършващи най-различни постъпки - в едни случаи добри, в други - лоши. Ако в рицарския роман героят действа в условна среда, в идеалния замък или в лишената от каквато и да било географска определеност местност, извън времето и конкретните житейски обстоятелства, то персонажите в сагата населяват съвсем реални чифлици, заети са със съвсем прозаични дейности и във всичко са абсолютно подобни на онези исландци, които слушали и четели сагите.

На патетиката на рицарската и църковната литература, доминиращи във феодална Европа, исландската сага противопоставя крайната сдържаност на изразите. Независимо че повечето саги са извънредно обширни, те никога не са многословни: дори за най-важните събития се говори във висша степен лаконично. Видно място в сагите заема диалогът, но и речта на героите се отличава с изключителна точност и стегнатост; думите са не по-малко съществени от делата и диалозите ни най-малко не забавят хода на повествованието.

Селският „практически реализъм“ е абсолютно чужд на каквато и да било превзетост или помпозност, няма нищо общо с аристократичния литературен етикет, той не обича литературните щампи и сравнения и не е склонен към свободен полет на фантазията. Персонажите и събитията в исландската сага са максимално близки до онази среда, в която тя е възниквала и битувала, дори когато те са твърде много отдалечени във времето: „епохата на сагите“ - т. е. времето, изобразявано в тях, е X-XI в. (по-точно периодът между 930 г. и 1030 г.), а времето на записването им е XIII в. Но по принцип те не са дистанцирани.

Епическата приповдигнатост не е характерна за сагата. Исландският живот с цялата му прозаичност и напрегнатост се разкрива в сагата пряко и непосредствено, а не през призмата на художествените условности и литературните традиции.

Макар че сагите били записани през християнската епоха, духът, който ги пронизва, е предимно езически. Главната движеща сила в сагите е съдбата. Само ако се вземе под внимание този решаващ фактор, може да се разбере своеобразието на сагата като жанр. Защото всички споменати по-горе нейни особености - сдържаността на тона, немногословността, обективността и непретенциозността на повествованието, „заземеността“, прозаичността на описваните събития не бива да скриват от погледа на историята това, че сагата съвсем не съдържа някаква обикновена „битова хроника“. Сагата по принцип разказва за онези моменти от живота на исландците, в които те очи в очи се сблъскват със съдбата и в които се пресичат и влизат в конфликт съдбите на различни индивиди. Това изпитване чрез съдбата често поставя героите пред лицето на смъртта, от тях се очаква достойно поведение; именно в тези моменти се разкрива най-пълно същността на човека по начина, по който са я разбирали исландците от онази епоха. Ето защо при цялата си „абсолютна прозаичност“ сагите се отличават с напрегнат драматизъм, напомнящ донякъде драматизма на едическите песни за герои.

Такава е накратко характеристиката на сагите за исландци или родовите саги.

Кралската сага, която по произход е свързана с родовата сага и притежава доста от конститутивните особености на жанра, същевременно дълбоко се различава от нея. Кралската сага има друг сюжет. В основата ѝ не лежат нито житейските перипетии на отделни семейства или родове и конфликтите между тях, нито някакъв ограничен във времето епизод от историята на някакво кътче от Исландия, а историята на страната, на държавата, нуждаеща се от последователно проследяване в цялата ѝ продължителност. Изпълнението на подобна задача е невъзможно само с помощта на средствата, с които са разполагали авторите на сагите за исландци.

Необходимостта да се разкаже за несравнимо по-сложен комплекс от факти и действащи лица, да се излезе извън сравнително тесните хронологични рамки на родовата сага и да се обхванат твърде обширните територии, върху които се разгръщат събитията на „голямата“ история, неизбежно водели към трансформация на жанра на сагата. Преди всичко се размиват външните ѝ граници. Кралската сага вече не е затворена в себе си: тя е част от едно по-обширно цяло. В „Земният кръг“ („Хеймскрингла“) (50) - най-големия свод от саги за конунги, който е прието да бъде приписван на исландеца Снори Стурлусон, са включени шестнадесет саги. Всяка една от тях (с изключение на първата - „Сага за инглингите“, - обхващаща легендарната история на предците на шведските и норвежките конунги) е посветена на историята на един от норвежките конунги и всички те, взети заедно, образуват последователната история на норвежкото кралство от най-древни времена чак до последната четвърт на XII век. Разглеждана отделно, кралската сага може да бъде лишена от характерните за родовата сага композиционна завършеност и вътрешно единство. Казаното не важи за такава сага като „Сага за Сверир“ - крал узурпатор от последната четвърт на XII в. и началото на XIII в. Тази сага е била написана преди „Земният кръг“. Показателно е обаче, че изложението в „Земният кръг“ прекъсва в този момент от историята на Норвегия (1177), от който започва „Сага за Сверир“ - явно Снори Стурлусон виждал задачата си в това да разкаже за всички норвежки конунги - предшественици на Сверир. Следователно „Земният кръг“ и „Сага за Сверир“ е трябвало да образуват някакво историографско цяло. Размиването на външните граници на кралските саги засилвало тяхното единство и допринасяло за разкриването на взаимовръзката на историческия процес.

Заедно с това се извършва и съществена вътрешна трансформация на жанра на сагата. Възниква противоречие между традиционния за сагата подход при изобразяването на човешките съдби и конфликти, от една страна, и новите проблеми, чието разрешаване е възможно единствено при разглеждането на по-обширен и хетерогенен материал, от друга. Това противоречие се обуславя от необходимостта да се предадат с помощта на изобразителните средства на родовата сага вече не индивидуални житейски ситуации, а събития, в които са въвлечени големи маси, цели народи и държави. В социален аспект това противоречие се проявява като израз на реалното историческо противоречие между отиващия си родов строй и зараждащия се и тържествуващ над него класово-държавен строй.

Едва ли би било правилно идеологическите и социалнопсихологическите постановки на кралската сага да бъдат смятани за лично достояние на нейния автор - те са породени от епохата - и „кризата на жанра“, разкрита от анализа на кралската сага, може да бъде разбрана само в светлината на промените в светогледа на обществото. Този светоглед до голяма степен не е формулиран ясно и съзнателно. Авторът на кралската сага не е склонен да се впуска в отвлечени общи разсъждения, поднася идеите в конкретното им въплъщение, чрез постъпките и словата на героите, чрез подбора на епизодите. Както вече казахме, такова е било задължителното изискване на самия жанр - активната намеса на автора в разказа е забранена! Но главното е, че този светоглед едва ли е могъл да бъде докрай обмислен и напълно изразен така, както, да речем, са били постулирани основните положения на провиденциалистко-теологичната концепция на западноевропейските католически историци от същата епоха. В сагата по-скоро откриваме преживяване на историческия процес, отколкото осъзнато осмисляне на този процес, и това прави кралската сага изключително ценен източник за изследването на светогледа на средновековния човек.

В древноисландския език липсва понятието „история“ и този факт сам по себе си е твърде многозначителен. Думата saga означавала „това, за което разказват“, „сказание“, а не история в истинския смисъл. В древноисландския език липсва и думата историк. Терминът froðr („учен“, „знаещ“, „мъдър“) се е прилагал предимно към писателите, оставили съчинения с историческо съдържание. Липсата на тези термини говори, че историческата наука не се е обособила. Двете значения на думата „история“, които са ясно различими за нас - действително случилите се някога събития и разказът за тях - едва ли са били съвсем ясно разграничавани в съзнанието на средновековните скандинавци: сагата - това е и случилото се, и разказът за него. „Pat verður at segja svá hverja sögu sem hún gengr“ („всяка сага трябва да бъде разказана така, както се е случила“), гласи един крилат израз. Ето защо разказът за случилото се няма субективен характер и така или иначе той не може да бъде построен в зависимост от прищевките, вкусовете или възгледите на автора - има само един начин на изложение: „така, както всичко се е случило“. Затова в сагата личността на автора се разтваря в повествованието и историята говори чрез неговите уста. Авторът на кралската сага е призван не да преписва наново и по своему вече съществуващата сага, ако тя изглежда достатъчно пълна и достоверна, а да я продължи. Както вече видяхме, Снори Стурлусон довежда последната сага от „Земният кръг“ („Сага за Магнус Ерлингсон“) до онзи момент, от който започва „Сага за Сверир“ , която е нейно продължение, но е написана по-рано.

В резултат на стремежа към безлично и на пръв поглед адекватно изобразяване на историята в сагата, на липсата на гносеологична бариера или преход от случилото се към съобщението за него, историческата концепция на автора не може да бъде ясно формулирана. Тя намира само косвен израз, предимно в критериите, от които се ръководи авторът на сагата, когато изгражда повествованието и характеризира участниците в него. Следователно, за да се разкрият историческите представи на автора на кралската сага, трябва да се открият тези критерии в текста на сагата.

Явно със същата цел трябва да се разкрият основните социални и етични ценности, въодушевявали автора на саги при изобразяването на историята, да се види какви движещи сили е виждал той в историята, от какво се е ръководел, подбирайки в наличния материал достойното за описание. Следователно ние трябва да проучим такива въпроси като представите за времето, намерили израз в сагите за конунги, как се тълкуват в сагите прорицанията и пророческите сънища, разкриващи бъдещето, и освен това - концепцията за съдбата и свързаните с нея понятия за смъртта и славата, мита и историята. Другояче казано, трябва да се запознаем с онзи културно- психологически апарат, през който по своеобразен начин са се пречупвали, преминавали са образите от историческата действителност. Кралските саги ще представляват за нас интерес преди всичко като специфично средство за фиксиране на знанието за миналото, като определен тип социална памет, обусловен от една неповторима социокултурна среда. Кралските саги са формата, в която средновековната скандинавска култура си е давала сметка за самата себе си и за своето минало.

Времето е най-важният фактор в историческото повествование. Извън времето е немислимо всяко съобщение за събития от миналото. Ето защо, за да бъдат изяснени възгледите за историята, залегнали в основата на кралските саги, изключително важно е да се установи как са възприемали хода на времето скандинавците и как се изобразява то в „Земният кръг“.

Ако трябва да пристъпим към проблема за отчитане на времето в кралските саги, прилагайки към тях съвременните представи за хронология, без които излагането на хода на историята е невъзможно, ние ще се сблъскаме с парадоксална ситуация. От една страна, в сагите се срещат множество различни указания за време. От друга страна обаче, всички те в крайна сметка са неопределени. Те са непреводими на езика на хронологичните таблици. Изследователите са положили немалко труд, за да установят хронологията на описваните в тях събития. Но, първо - тази хронология далеч невинаги е точна (особено до XI в.) и второ - обикновено съотнасянето на събитията в сагите с хронологията на общоевропейската история е постигнато от учените по косвен път - чрез съпоставянето на сагите с хрониките и други исторически източници с нескандинавски произход.

Най-голямата трудност, с която се сблъсква историкът, желаещ да датира споменатите в сагите събития, се състои в това, че в тях липсват позовавания на християнско или каквото и да било друго летоброене. Последното предполага отправна точка: за древните римляни това е годината, в която е основан Рим, през християнската епоха - или сътворението на света, или Рождество Христово. В същото време, независимо че „Земният кръг“ е написан през християнската епоха (християнството било прието в Исландия официално около 1000 г., в Норвегия - в края на Х - началото на XI в.), евангелската хронология („от Рождество Господне“, „от въплъщение Христово“) му остава абсолютно чужда.

Каква е все пак времевата ориентация в „Земният кръг“ и от какво е обусловена тя?

Кралската сага не е хроника и историческите сведения в нея се организират не върху хронологична ос, макар че образованите исландци, както личи от други съчинения, са познавали европейската хронография и при нужда са могли да използват приетото в нея летоброене. Това, че в кралските саги откриваме друг начин за обозначаване на историческото време, е предизвикано от спецификата на жанра на сагата и криещото се зад него съзнание. Оста, около която се гради повествованието, е животът на конунга, идването му на власт и епизодите, свързани с неговото управление. Това повествование обикновено се изгражда във времева последователност.

Сагата се опира на генеалогията. Авторът обикновено разказва за прадедите на героя. За скандинавците от онази епоха било по-важно да знаят родословното дърво на човека, отколкото координатите му върху хронологичната скала. Ако са известни произходът и местожителството на човека, посочени са и неговите роднини, брачните съюзи с други семейства и приятелските връзки - за него е казано достатъчно много, за да може средновековният човек с нужната точност да го локализира в съзнанието си и да може да следи събитията от неговия живот, без да си задава излишния за него въпрос в коя година от рождението на Христа са се случили тези събития. Например в явно легендарния разказ за неуспешния опит на датския конунг да накаже исландците за това, че са съчинили хулителна песен за него (подобна песен, според техните убеждения, би причинила ущърб на благополучието му), Снори Струрлусон въвежда напълно реална подробност, съобщавайки имената на видни исландци, живели по онова време на различни места от острова. По такъв начин събитието се фиксира във времето.

Затова, когато в „Сага за инглингите“ - първата сага от „Земният кръг“, Снори последователно описва легендарните конунги - потомци на езическите богове - асите, и прадедите на историческите конунги на Швеция и Норвегия, неговите съвременници едва ли са си задавали въпроса кога се е случило това, в кои години е живял един или друг представител на онези тридесет поколения конунги, предшественици на конунга Ронгвалд Славни.⁵ И не защото читателите на „Земният кръг“ се съмнявали в тяхната легендарност - та нали по същия начин са описани и напълно достоверните в историческо отношение последни норвежки конунги! Понятието за дата в съвременния смисъл - като указание за година, месец, ден, е чуждо за тяхното съзнание. Датата е абстракция, защото времето за древните скандинавци не тече линейно и без прекъсвания, а представлява верига от човешки поколения. Работата е там, че времето се чувства и преживява от тези хора (налага се да говорим по-скоро за непосредственото му възприемане, отколкото за осъзнаването и осмислянето му) все още до голяма степен циклично, като повторение. Човекът в сагата е звено във веригата от поколения. Поколенията се сменят едно друго, също както се сменят годишните времена, и в следващите поколения е възможна появата на хора, изцяло подобни на своите прадеди: предават се родови традиции, семейни светини и гробове на прадеди, родови имена, а заедно с тях и качествата на тези прадеди. Подобно отношение към времето е характерно за родовото общество, възпроизвеждащо се на традиционна основа. Почти всички термини, с които скандинавците обозначават времето и които, разбира се, идват от дълбока древност, говорят за циклично възприемане на времето или пък за връзка между хода на времето с човешкия живот: ár („година“, „реколта“, „плодородие“); tið („време“, „сезон“) - срв. англ. tide („прилив“); öld („време“, „век“, „род човешки“, „народ“).

Но цикличното време и генеалогичният принцип за отчитането му са само един аспект от изобразяването на времето в сагите, отразяващ най-архаичния пласт от общественото съзнание. Върху него в кралските саги се наслагват други представи.

Обект на описание в сагите не е обикновената приемственост на времената, а само онези отрязъци от времето, които са изпълнени с важно, от гледна точка на автора, съдържание. Следователно сагата може да обхване серия от епизоди, следващи един след друг, но невинаги и незадължително пряко свързани помежду си във времето. Времето е параметър на човешките дела: където нищо не става, там като че ли няма и време, невъзможно е да го открием.

В кралската сага обаче този принцип вече не може да бъде провеждан съвсем последователно. Защото кралската сага обхваща целия период на управление на конунга. Тук ходът на времето не може да бъде изцяло пренебрегван дори когато като че ли нищо особено важно не се случва. Затова на автора често му се налага да търси допълнителен материал, с които да бъдат запълнени подобни времеви „празнини“. Освен това авторът съобщава колко години е живял или управлявал даденият конунг, в коя година от живота му се е случило едно или друго събитие. Особено много такива ориентири има в „Сага за свети Олаф“ - централната сага в „Земният кръг“, и не защото той е управлявал по-дълго от другите (напротив, той царувал само 15 години), а защото неговото управление било най-важното в историята на Норвегия.

Кралската сага не познава „абсолютната“ хронология, системата на отчитане, в която би била независима от съдържанието на сагата, но тя има свои собствени времеви ориентири, придаващи на изложението по-голяма насоченост във времето, отколкото това е присъщо на родовата сага. Ритъмът на отделния човешки живот и дори на народа или държавата донякъде се е определял от природните цикли. През пролетта конунгите събирали флота и тръгвали на поход, през зимата седели в именията си или ходели по пирове и гощавки в различни части на кралството - така че обикновено групирането на разнородния материал в кралските саги се извършва около подобни времеви ориентири.

Времето - това е ходът на човешкия живот, то не съществува вън и независимо от хората и тяхната дейност. В Пролога към „Земният кръг“ Снори отделя две епохи в историята: „век на кремациите“ (brunaöld) и „век на могилите“ (haugsöld). В древността, пише той, покойниците били изгаряни на погребални огньове, а в памет на умрелия издигали мемориален камък; но след като бог Фрейр бил погребан (следвайки евгемеристичната традиция⁶, Снори Стурлусон превръща древните богове - асите, в прадеди на конунгите) в могила в Упсала, много вождове започнали да следват този обичай. След като един датски конунг - Дан Горди - бил погребан по негова заповед в могила с кралски одежди и въоръжение, заедно с коня му и многобройни съкровища, започнал векът на могилите. Но за шведите и норвежците още дълго време след това продължил „векът на изгарянията“ - прибавя Снори, неволно разкривайки своеобразното разбиране на „века“ не като времева продължителност — защото един век продължавал и след като е започнал следващият - а като определено човешко състояние, като господство на обичая. Вече отбелязахме, че терминът öld означавал и „век“, и „род човешки“.

Същото разбиране на времето като продължителност на човешкия живот се открива и в обичая, според който договорите и съглашенията между хората имат сила, докато те са живи. Мирът между конунгите Ингялд и Гранмар е трябвало да се спазва „дотогава, докато са живи тримата конунги“ (62, гл. 38), а селяните (бондовете) обещавали да се подчиняват на конунга Хакон Добрия дотогава, докато поне един от тях е жив, ако конунгът спазва тяхната езическа вяра (Хакон се е опитвал, макар и неуспешно, да покръсти норвежците).

Връзката между времето и човешките действия особено ясно се проявява в убеждението, че хората могат да въздействат върху хода на времето и да определят качествата му. Различните отрязъци от време имат според техните представи различно съдържание и нееднаква ценност. Терминът „година“ означава същевременно и „реколта“. През езическата епоха на Север се е спазвал обичаят ежегодно да се устройват пирове и жертвоприношения, за да бъдат годината и реколтата добри и богати. Следователно се е смятало, че от тези пирове и жертви зависели качествата на времето. Възможно е в древността скандинавците да са вярвали в това, че без подобни обреди и приношения на боговете новата година изобщо не може да започне. В конунга се таяла някаква сила, с помощта на която той осигурявал благополучен ход на времето и преуспяването на народа си.

Най-често подобни споменавания се срещат в „Сага за инглингите“. Най-главната функция на древните конунги била да поддържат „добрата реколта“ и мира в страната чрез сакралните си действия. Один, Фрейр и другите езически божества, които в „Земният път“ се превръщат в „културни герои“, осигуряват „благополучна реколта“ (ársaell). За Один е казано, че цялото население на Швеция му плащало данък („едно пени на човек“), а той защитавал страната и извършвал жертвоприношения, за да бъде времето хубаво, благодатно. При Фрейр във всички страни събирали добра реколта; жителите на Швеция приписвали това на Фрейр и затова него именно почитали по-усърдно, отколкото другите богове, защото по негово време благодарение на мира и добрите реколти народът живеел по-добре, отколкото преди. В продължение на три години след смъртта на Фрейр хората го криели в могила, обявявайки, че той е жив и по такъв начин поддържали „доброто време и мира“. Така било и при неговия син. Но при конунга Домалди реколтите се влошили и в Швеция настъпил глад. Тогава местните жители извършили в Упсала голямо жертвоприношение: първата година принесли в жертва волове, но това не помогнало; не се подобрили реколтите и на следващата година, когато били извършени и човешки жертвоприношения. На третата година вождовете решили на събрание в Упсала, че за глада е виновен Домалди и взели решение да го принесат в жертва; конунгът бил умъртвен и с кръвта му измили олтара. След това, при сина на Домалди, в страната имало добра реколта и мир. При един от следващите конунги - Олаф Дървосекача - отново поради лоша реколта започнал глад, което Снори обяснява, от една страна, със съвсем рационални причини - приток на население, - така че земята не е можела да изхрани всички, а, от друга страна, посочва, че конунгът малко се е занимавал с жертвоприношения и това не се е харесвало на шведите, свикнали да приписват на своя конунг както урожаите, така и неплодородието. Те решили, че виновен за това е Олаф и го умъртвили в собствения му дом, принасяйки го в жертва на Один „за урожай“ (62, гл. 43).

За най-щастлив от конунгите по отношение на урожаите бил смятан конунгът Халвдан Черни, след чиято гибел жителите на всички области молели тялото му да бъде погребано в тяхната земя, „защото вярвали, че онези, които го притежават, ще имат добри реколти“. С общо съгласие тялото на Халвдан било разделено на четири части: главата му била погребана в могилата в Хрингарики, а другите части по жребий били разпределени между останалите области на Упланд и също били погребани в могили, като и четирите могили били назовани с неговото име.

В представите от този род, срещащи се у най-различни народи по света, се крие идеята за способността на владетеля да въздейства върху времето и да определя неговия характер и съдържание. Времето може да бъде „добро“ и „лошо“, съществува убеждението, че то е качествено нееднородно. Тази способност на владетеля не зависи от личните му качества и има магически характер. Самата власт се е смятала за сакрална: конунгът се намира в особени отношения с висшите сили, затова владетелят можел да оказва благотворно влияние върху реколтите и времето не само приживе, но и след смъртта си.

За вярата на скандинавците в способността на човека да въздейства върху времето с помощта на боговете говори и легендата за конунга Аун, който в желанието си да продължи живота си, принасял в жертва на Один синовете си. Когато той заклал първия от синовете си, Один му дарил още шестдесет години живот, въпреки че бил вече старец. След като изминал този срок, конунгът отново принесъл същата жертва и получил отговор от Один, че ще живее дотогава, докато принася в жертва следващия от синовете си на всеки десет години. Така Аун заклал седем свои синове и толкова грохнал, че вече нямал сили да се движи и трябвало да го носят. Принасянето в жертва на осмия син продължило живота му с още десет години, но той вече не ставал от леглото. След като била принесена деветата жертва, Аун съвсем креел и се хранел от рог като младенец. Оставал му още един син, но шведите не позволили да бъде принесена и тази жертва, и тогава Аун умрял (62, гл. 25).

Едва ли е необходимо да се търси в тази легенда отражение на мита за Кронос, който изяждал децата си. Темата за въздействието върху времето и за преодоляването на старостта вълнувала скандинавците, създали мита за ябълката, пазена от богинята Идун: отхапвайки от нея, асите си възвръщали младостта. Любопитното е, че в легендата за Аун не се поставя въпросът откъде идва дълголетието на синовете на конунга, които също е трябвало да живеят извънредно дълго (някои повече от сто години), за да станат жертви на своя алчен за живот баща.

Въздействието върху времето е определена форма на отношение към бъдещето. За пророчествата и пророческите сънища тепърва ще стане дума, но веднага трябва да подчертаем, че представата за способността да се предсказва бъдещето, с която в сагите били надарени много хора, се е обуславяла от особеното разбиране за същността на времето. Миналото вече е отминало, но при възприемането на времето като циклично се е смятало, че някога то пак ще се върне. Бъдещето още го няма, но в същото време то се спотайва някъде, поради което ясновидците могат с увереност да го предричат.

Времето се е възприемало подобно на пространството: отдалеченото във времето (в миналото или в бъдещето) изглеждало толкова реално както и отдалеченото в пространството. В това отношение към бъдещето което като че ли е разположено редом с настоящето и миналото, няма нищо специфично за исландските саги, тъй като подобна представа за времето изгражда основата на разбирането на много народи за времето и съдбата. Но както ще се убедим по-нататък, темата за бъдещето и за способността то да бъде предвиждано и предсказвано в кралските саги придобива нов смисъл и изпълнява важна роля в структурата на латентно заложената в тях историческа концепция.

В „Земният кръг“, както и в другите саги, има голям брой анахронизми: отношения, които явно са се оформили по-късно, се пренасят в миналото. Без да се спираме на разглеждането на тези грешки, ще си зададем следния въпрос: от какво се предопределят тези анахронизми? Снори знае, че историята носи със себе си промени, че човешкият живот е неустойчив и преходен. Но промените, засягащи хората, почти или изобщо не засягат стопанството, бита, морала, правото, социалните отношения. Както и останалите средновековни историци Снори не забелязва историчността на съществуващия свят. Времето не тече във всички сфери на живота, човешката драма се разиграва върху сравнително неподвижен фон; във всеки случаи тези декори се променят малко и само в детайлите. Защото за древните скандинавци, както видяхме, времето - това е човешкият живот, форма на съществуване на човешкия род.

Независимо от това, опирайки се в основни линии на същото възприемане на времето, което е характерно за родовите саги, сагите за конунгите донякъде го променят, поради това че трябва да изобразят по-сложен сюжет, изискващ нови хронологически рамки и по-голямо внимание към времето. Времето на сагите за конунгите вече не е „родово“ и не е „местно“ (засягащо събития само в една част на Исландия), а „държавно“, историческо време. В продължение на периода, обхванат от „Земният кръг“ (от IX в. до 1177 г., ако не смятаме предшестващия легендарен период, описан в „Сага за инглингите“), не само че се случват несравнимо повече събития, отколкото в сагите за исландците, но се извършват необратими процеси от огромна важност - политическото обединение на Норвегия под властта на един крал и християнизацията на населението ѝ. Естествено в сагите за конунгите нараства чувствителността по отношение на хода на времето.

Заедно с това времето частично се насища с християнски реалии. Продължителността на човешкия живот според новите вярвания не се определя от съдбата, многократно споменавана в „Земният кръг“, а зависи от Бога. Конунгът Инги, отхвърляйки съвета на привържениците си да не участва в битката с враговете и да избяга, заявява: „Нека Господ реши колко още трябва да продължи моят живот...“ (25, гл. 17). Предишните представи за времето се съчетават с нови, според които времето е сътворено от Бога.

Какво носи времето - прогрес или упадък? Това е един от основните въпроси, чиито отговор до голяма степен определя характера на цялата култypa. „Земният кръг“ е написан в общество, в което конфликтът между двата светогледа езическия и християнския, съвсем не е бил разрешен. Но на тези форми на светоусещане са присъщи твърде противоречиви оценки за хода на времето. Езическото възприемане на живота се изгражда върху мита, митът пък предполага възможност за повторение на изначалното състояние, на което се придава особена важност. Това изначално време, когато бил създаден светът и са заложени образците на човешко поведение, се връща при възпроизвеждането на мита, по време на празненствата и жертвоприношенията. В сравнение с митологическото време, в което се сливат отдалеченото минало и вечността, текущото земно време изглежда несамостоятелно, незначително. Ето защо най-хубавото време е миналото, а днешният свят отива към упадък и край. Необичайно интинзивно е изразено това светоусещане в „Прорицанието на вьолвата“ - най-забележителната от песните на „Старата Еда“, където е концентрирана квинтесенцията на древноскандинавската езическа философия. На песимистичния поглед относно съдбата на боговете и хората, обречени на гибел, противоречи заключителната част на тази песен, обещаваща обновление и възраждане на света, но това е или резултат от християнски влияния, или пък проявление на цикличната концепция.

Християнското разбиране за времето също се гради частично върху мита и също е свързано с постоянното възпроизвеждане на сакралното време по време на тайнствата и празниците; и тук земното време получава занижена оценка в сравнение с вечността, принадлежаща на Бога. Но християнският мит е значително преобразуван и наситен с нови елементи мит. Това разбиране на времето произтича от есхатологията: бъдещето, краят на света носи и разплата, и изкупление. Тъй като светът се движи към сливането с Бога, рисувайки историята на човешките бедствия и страдания, нарастването на злото в света, средновековните християнски историци са изхождали същевременно и от вярата в това, че историята на човечеството ще има щастлив край - второто пришествие на Спасителя. При тях песимизмът по отношение на земния живот се е съчетавал с трансцендентен оптимизъм - човешкото време в края на краищата ще се разтвори в Божествената вечност.

Докато езическото светоусещане протича под знака на миналото - понеже светът се осъзнава като вечно повторение на миналото - в християнския светоглед наред с миналото принципно значение придобива и бъдещето, така че времето се оказва сякаш „разпънато“ между сакралното минало (сътворението на света и изкупителната жертва на Христос) и бъдещето (краят на света и второто пришествие на Спасителя).

По-горе споменахме за периодизацията на ранната история на Скандинавия, дадена в „Пролога“ на „Земният кръг“: „векът на кремациите“ се сменя от „века на могилите“ . Но никъде Снори не развива друга периодизация, която би трябвало, от гледна точка на християнина, да бъде много по-важна: времето на езичеството и времето на тържеството на истинската вяра. Точно такава е била историческата схема на цялата средновековна църковна историография, особено през Ранното средновековие (наред с ученията за четирите монархии и за възрастите на човечеството). Разбира се, в сагите за конунгите се демонстрира преходът от езичеството към християнството и се изтъква централният епизод в това развитие - управлението и мъченическата смърт на Олаф, при когото християнизацията е спечелила главните си победи. И все пак провиденциалистката концепция на християнската историография не получава самостоятелно значение в „Земният кръг“. Тя може да бъде открита в словата на отделните персонажи, в позоваванията на Божията воля и в разказите за чудесата на св. Олаф, които трябвало да докажат всемогъществото на Господа и неговата намеса в човешките дела. Но всички християнски епизоди в „Земният кръг“ ни най-малко не се включват органически в тъканта на повествованието и едва ли определят концепцията за историята. Както ще видим по-нататък, в тази концепция езическият мит се преплита със своеобразно претълкувани християнски представи.

В сагите широко се използва мотивът за пророческия сън и пророчеството. Тези сънища и пророчества са съществен съставен елемент на сагата и изпълняват важна функция в системата от изобразителните ѝ средства. Похватът пророкуване или пророчески сън придава на повествованието освен увлекателност и голямо напрежение. Мотивът за предвиждането на бъдещето е пряко свързан с идеята за управляващата света и живота на хората съдба, която никой не може да избегне и която се разкрива по такъв магичен начин още преди реално да е настъпила. Идеята за съдбата от своя страна води до постановката на основни етични проблеми: човекът, знаещ собствената си съдба, неизбежно си изработва свое отношение към нея, той е длъжен смело да срещне отредената му участ и това знание придава на всички събития трагична окраска.

Сънищата са проявления на съдбата. Те биват по неведом начин изпращани на човека свише от тайнствени сили. Затова героят на сагата сънува пророчески сън обикновено в критичен момент от живота си, когато съдбата е „близка“, и в специфични условия, благоприятстващи появата на такъв сън.

Формите за надникване в бъдещето в кралската сага придобиват допълнителен смисъл. За разлика от родовите саги, където пророчествата засягат индивидуални съдби или най-много бъдещето на едно или друго семейство, в кралските саги те са свързани с тълкуването на историята на цялата държава. В тях се предричат съдбите на династии и кралства, а в отделни случаи се дава оценка на по-нататъшния ход на историята. Следователно залегналата в кралската сага историческа концепция се проявява под формата на предсказание. Този начин за осмисляне на историческия ход е свързан с характерната за жанра на сагата невъзможност да се изрази пряко гледната точка на автора. Пророческият сън съдържа някакъв символ и намек, той открива пътя за обобщение, посочва същността на протичащите и предстоящите събития, което позволява да се разбере как авторът на сагата и неговите съвременници са осмисляли историята.

Оставяйки настрана пророческите сънища, свързани с един или друг владетел (в тези сънища общата концепция за историята невинаги присъства), ще разгледаме сънищата, съдържащи указания за съдбата на страната. Такива са сънищата, за които разказва претендентът за норвежкия престол Сверир, оглавил движението срещу управляващата династия през последната четвърт на ХII в. На Сверир е посветена специална сага, която била написана, както вече споменахме, преди „Земният кръг“ (51). Първата част на тази сага била съставена от исландски абат по указание на самия Сверир и естествено гледната точка на узурпатора в случая оказва влияние върху характера и окраската на повествованието в „Сага за Сверир“. За разлика от сагите в „Земният кръг“, отразяващи историята на Норвегия post factum (Снори Стурлусон е живял много по-късно от събитията, които описва), „Сага за Сверир“ повествува за неотдавнашни събития, затова и тонът ѝ, и целите, преследвани при съчиняването ѝ, са малко по-различни. Сверир бил човек с неизвестен произход от Фарьорските острови, който се представял за незаконен син на покойния норвежки конунг Сигурд Рот, и затова е обяснимо, че той се е нуждаел от обосновка на претенциите си към престола. Именно тази обосновка е трябвало да дадат неговите пророчески сънища, за които самият той разказва.

Главен аргумент в полза на „легитимността“ на неговата власт не е генеалогията. Сверир вижда насън покойния крал св. Олаф, „небесния патрон на Норвегия“, който уж му връчва меча си и бойния си стяг, защитава го с щита си и му дава името Магнус (Магнус се казвал синът на Олаф, но в същото време думата magnus на латински означава „велик“). Следователно претенциите на Сверир за разлика от претенциите на останалите претенденти се основават не върху произхода от рода на конунгите (в това отношение противникът на Сверир крал Магнус Ерлингсон имал предимства), а върху тясната връзка на Сверир с най-авторитетния в очите на обществото крал светец - християнизатора Олаф, връзка не родова, а мистична, сакрална.

По-различен характер имат „династическите“ сънища в „Земният кръг“. Снори Стурлусон показва, че в подобни сънища се използва мотивът за дървото, символизиращо рода на конунгите. Жената на конунга Халвдан Черни - Рагнхилда, веднъж сънувала как в градината отскубнала от роклята си бодил и от този бодил израснала в ръката ѝ голяма клонка, единият край на която докоснал земята и бързо пуснал корени, а другият се извисил към небето. Много скоро дървото достигнало такива размери, че Рагнхилда едва успявала да види върха му, и освен това то било много дебело. Долната част на дървото била кървавочервена, но по-нагоре стволът ставал по-светъл и зелен, а клоните бели като сняг; дървото имало много клони. Това разклонено дърво закривало цяла Норвегия, простирайки се дори зад пределите ѝ. В друга сага Снори разкрива смисъла на това видение: дървото символизирало конунга Харалд Красивокоси, син на Рагнхилда, цветовете на ствола и клоните символизирали разцвета на кралството му; това че върховете му са белоснежни, означавало, че Харалд щял да доживее дълбоки старини, клоните пък са многобройното му потомство, на което било съдено да се разсели из цялата страна (27, гл. 42). Подобен по смисъл сън се присънил и на бащата на Харалд Красивокоси, Халвдан Черни - присънило му се, че са му пораснали дълги и къдрави коси, като един от кичурите бил най-прекрасен и дълъг. Мъдрецът изтълкувал съня на конунга по следния начин: той щял да има многобройно потомство, потомците му със слава щели да управляват страната, но един от потомците му щял да бъде най-велик и благороден. „И според общото мнение - добавя Снори този кичур предвещавал появата на конунга светец Олаф“ (26, гл. 7).

В сънищата на Рагнхилда и Халвдан Черни могат да се открият някои елементи от историческата концепция на Снори. Кралската династия, основана от Харалд Красивокоси - първия обединител на Норвегия (края на IX - началото на X в.), управлявала страната и по времето на Снори (тъй като Сверир - дядото на Хакон Хаконарсон, при когото Снори пише, както знаем, се представял за издънка на тази династия), изпълнява определена историческа мисия. Тя се изразява преди всичко в това, че потомците на Халвдан Черни впоследствие обединили цялата страна. Главното обаче е това, че от тази династия произхожда светият конунг Олаф, и ето защо, ако погледнем ретроспективно на този кралски род, сакраменталното му предназначение се състояло в раждането на „вечния крал на Норвегия“ , небесния покровител на нейните конунги - св. Олаф. Историята на Норвегия и на нейния кралски род се дели ясно на три етапа в „Земният кръг“: обединението на Норвегия от предшествениците на св. Олаф, християнизация на страната, извършена от този конунг, историята на страната при неговите приемници. Централният етап - управлението на св. Олаф - явно представлява кулминацията. Сънищата на Рагнхилда и Халвдан Черни донякъде предвещават по-нататъшния ход на историята и по-точно нейния главен момент.

Темата за „вечния крал на Норвегия“ се подхваща в сънищата, споменавани в „Сага за св. Олаф“. След като извършва редици подвизи на Запад, в очакване на попътен вятър, за да отплува от Испания към Близкия изток, младият викинг Олаф Харалдсон сънува чуден сън: явява му се внушаващ страх красив човек, който му забранява по-нататъшни пиратски експедиции: „Върни се в отечеството си, защото ти ще станеш конунг на Норвегия за всички времена.“ Олаф разбрал, че сънят му предвещава да стане господар на Норвегия, а на неговите потомци е съдено да бъдат владетели на Норвегия дълго след него (40, гл. 18). Но Олаф все още не проумява смисъла на предсказанието за това, че му е съдено да стане конунг на Норвегия „за вечни времена“. Олаф пристига в Норвегия и започва неговата епопея: освобождението на страната от чужда власт, християнизацията на населението ѝ, въвеждането на ред и законност, което предизвикало противодействието на част от аристокрацията и бондовете и довело до изгонването на конунга, последвалото по-късно негово завръщане и най-сетне до гибелта му в битката при Стикластадир (1030 г.), в която той отстоявал делото Христово и се удостоил със светостта на мъченик. Скоро след смъртта си Олаф бил провъзгласен от Църквата за светец и „вечен патрон на Норвегия“.

Подобен смисъл имали и някои други сънища и видения на Олаф Харалдсон. Преди да започне битката при Стикластадир, Олаф сънувал висока стълба, по която той се издигнал толкова високо, че небесата се отворили пред него. „Бях се качил на последното стъпало, когато ти ме събуди“- казал събудилият се Олаф на сподвижника си. Сподвижникът му отговорил, че този сън му се харесва по-малко, отколкото на конунга (типична за сагата конструкция: вместо да се каже „този сън съвсем не му е харесал“, се казва, че сънят „не му се е харесал много“), тъй като може да означава, че в предстоящата битка Олаф го очаква смърт (40, гл. 214). Истинският смисъл на видението обаче е друг: водещата към небесата стълба, по която конунгът се изкачва докрай (библейската „стълбица на Иаков“), е знак за възнесението на Олаф като светец и вечен крал на Норвегия.

Без да се спираме на останалите сънища на св. Олаф, ще споменем още съня на сина му - Магнус Добрия. Насън му се явява баща му и го пита: какво ще предпочете той - да тръгне с него или да стане най-могъщият от всички конунги и да живее дълго, и да извърши такива дела, които едва ли ще успее да изкупи? Магнус оставя решението на бащината воля и му се сторило, че светият конунг отговорил: „В такъв случай тръгвай с мен.“ Скоро след това Магнус починал. Можем да допуснем, че „неподобаващите дела“, от извършването на които св. Олаф предпазва сина си Магнус - това са раздорите, избухнали в Норвегия при следващите поколения конунги, като в подобна косвена форма в сагата е изразено отношението на Снори към тях. Но тук изпъква още един важен мотив: подлага се на съмнение ценността на земната власт на конунга и на нея се противопоставя задгробният живот - ценността на земната власт е относителна и самата власт може да стане източник на нещастията и гибелта на душата, докато ценността на задгробния живот е абсолютна.

Обусловената от християнството преоценка на кралската власт се открива в „Земният кръг“ не само в този сън. Величието на св. Олаф се разкрива с пълна сила не в неговите земни дела и подвизи, а във връзката му с божествената сила; земното и бързопреходното се противопоставя на небесното и вечното. Вследствие на това по-нататъшната борба между претендентите и конунгите, разказът за която запълва няколко от последните саги на „Земният кръг“, е представена като дребнава, лишена от високи естетически достойнства и оправдание свада, рязко контрастираща с величествения образ на св. Олаф, който от време на време прави чудеса и с това напомня на затъналите в земни дрязги хора за вечното и висшето.

Фактът, че историята на норвежките конунги след Олаф Харалдсон се изобразява като че ли на фона на все по-нарастващата светост на този крал придава на повествованието определен смисъл, който липсва в сагите, предшестващи „Сага за св. Олаф“. В тези саги историята всъщност има единствено земен план и подвизите на конунгите са били едноизмерни, понеже езическата съдба не създавала каквото и да било друго равнище на реалност, а била иманентна на деянията на хората. Двуплановостта и съответно двусмислието на историята, дихотомията на земята и небето в „Земния кръг“ се разкрива едва при въвеждането на темата за св. Олаф в нея.

В споменатия сън на конунга Магнус християнската философия е вече достатъчно забележима: съдбата, движеща постъпките на хората, за езичниците е била неумолима и неизбежна; в същото време явилият се на Магнус Олаф му предлага избор: или да последва волята на съдбата, която ще го възвиси, но и ще го обремени със злодеяния, или да се отклони от нея и да предпочете небесната слава. Следователно съдбата е съмнителна в етичен план и не е неизбежна в общото устройство на мирозданието, в системата на човешките дела. Свободата на избора, която св. Олаф предлага на Магнус, вече има твърде малко общи неща с езичеството: това е свобода, предполагаща се у всеки християнин и изразяваща се в това, че той е свободен да избере дали да спаси, или да погуби душата си.

Както вече имахме възможността да се убедим, в сънищата, за които се разказва в „Земният кръг“ и които трябвало да хвърлят светлина върху хода и смисъла на историята, езическите мотиви се преплитат с християнските. Последните се забелязват предимно в заключителните саги, макар и да не преобладават. Идеята за съдбата, играеща немаловажна роля в историческото мислене на автора на сагите за конунги, има особена структура.

Да преминем към конкретното ѝ разглеждане.

Какви сили движат хората? От какво се определят постъпките им? Сагите дават отговор и на тези въпроси. Делата и самият живот на хората се управляват от съдбата. Съдбата - всеобщата детерминираност на социалния живот, е толкова недиференцирана, че се разпростира и над природата, от която животът на хората не е отделен достатъчно ясно и на която тя във всеки случай все още не е противопоставена. Но съдбата в представите на скандинавеца не е безлична, стояща над света сила, не е сляпа съдба; до известна степен тя е вътрешното предназначение на човека. Употребяваните в тази връзка в сагите термини - hamingja, gaefa, heill, auðna - изразяват различни оттенъци на понятията „съдба“, „щастие“, „сполука“, „участ“, „жребий“. Те обозначават качества на отделния човек или на неговото семейство, род (всеки индивид или род има своя съдба, своя сполука).

Терминът hamingja в това отношение е най-показателен: той означава и лична сполука, и късмет, и дух - покровител на отделния човек, който го напуска в момента на неговата смърт и преминава у потомъка му или близък негов роднина.

Късметът се проявява в постъпките на човека, затова активното, решително действие е императив в неговото поведение. Нерешителността и излишната рефлективност се смятат за признаци за липса на късмет и се осъжда). Освен това, и това е много важно, „щастието“, „късметът“ при скандинавците не е нещо до такава степен неотделимо и постоянно съпътстващо индивида, че той да може да си позволи да не го подкрепя систематично чрез постъпките си, да не го подлага на изпитание чрез действие. От степента, характера на щастието, от късмета на човека зависи благоприятният изход на постъпките му, но единствено чрез постоянното напрягане на всички морални и физически сили той може да постигне откриването на късмета си. В този смисъл представите на скандинавците за съдбата са далече от фатализма; в тях няма и следа от пасивната покорност и смирение пред висшата сила. Напротив, узнаването на собствената съдба от предсказания, гадания и пророчески сънища подбужда човека с най-голяма енергия и чест да изпълни отреденото, да не се плаши дори от неблагоприятната участ, да не се опитва да се отклони от нея, а гордо и мъжествено да я приеме.

С най-голяма сила тези героически нагласи са изразени в песните на „Старата Еда“. Но те явно личат и в сагите. Един от героите на „Сага за Гисли Сурсон“, връщайки се у дома, научава за дебнещата го опасност, но не се отклонява от пътя: „Оттук реките текат на юг към Дюрафьорд и аз ще тръгна натам.“ Както е невъзможно водният поток да потече обратно, така неотклонно действа и съдбата. Затова трябва смело да се върви срещу нея. В сагите откриваме не сляп детерминизъм, а именно отношение към съдбата от страна на героите на сагите, тяхната решителност да посрещнат достойно онова, което им е отредено.

Разбира се, това не са суверенни личности, напомнящи хората от Възраждането, те коренно се отличават от тях. Явно човекът от средновековна Скандинавия по принцип слабо е осъзнавал индивидуалността си. Неговата личност не е създадена от самия него, тя принадлежи на рода, на семейството, въплъщавайки определени колективни качества. Ето защо, както става ясно от родовите саги и от „Земният кръг“, от благородния и законно родения човек очакват поведение и начин на мислене, каквито би било нелепо да се очакват от неблагородния или извънбрачен син. Личните склонности отстъпвали на заден план пред изискванията на родовия морал и привързаността към роднините по кръвна линия е по-задължителна и по-силна, отколкото любовта към съпругата или съпруга. В човека действа някаква сила, съдба, но тя е индивидуализирана също толкова малко, колкото и неговото собствено „аз“ - това е съдбата на рода, на колектива.

Но въпросът за личността не се решава еднозначно. Достатъчно е да прочетем по-внимателно „Сага за Сверир“, за да видим ярката и своеобразна личност на този конунг узурпатор. За Сверир - низкородения, освен това аутсайдер островитянин, било по-лесно, отколкото за много други, да осъзнае своята нестандартност и обособеност. Над тялото на победения враг - ярла Ерлинг, Сверир ясно изразява както необикновеността на преживявания исторически момент, така и собствената си изключителност: „Настъпи чудна смяна на времената, когато един човек зае мястото на трима - на конунга, ярла и архиепископа - и този човек съм аз“ (51, гл. 38). Подобно утвърждаване на своята лична самобитност и неповторимост, на своята важност е уникално. Сверир действително се проявил като новатор, смело заменял знатни противници със свои привърженици от простолюдието - биркенбайнери („брезоноги“ - те обвивали краката си с брезова кора, за да не изхабяват обувките си), въвел важни изменения в боевия строй на войската, предоставяйки по-голяма самостоятелност на отделните отреди, и във флота (бойните кораби, които по традиция били свързвани помежду си, сега можели да действат по-маневрено и ефективно); Сверир рязко скъсал отношенията си с католическите прелати и със самия папа, без да се уплаши нито от интердикта, нито от отлъчването. Най-сетне това, че той замисля сага за самия себе си, която трябвало да обоснове правата му на престола и да го прослави, също е симптом за нестандартността на този конунг.

Обаче заедно с това и Сверир, типичен средновековен човек, слива своето „аз“ с исторически прототипи - с крал св. Олаф, за чийто мистичен син и протеже се представя (вж. по-горе за сънищата на Сверир), и сближава себе си с библейски персонажи (по-точно с цар Давид). Следователно и тази изключителна личност не може да не търси своята обосновка навън - в религиозната и историческата традиция - и уподобявайки се с висши авторитети, се стреми да се разтвори в тях.

В представите на скандинавците за съдбата и късмета се отразява тяхното отношение към човешката личност и следователно тяхното самосъзнание: съзнавайки необходимостта от активно действие, човекът в същото време вижда в неговите резултати проявление на силата, с която е свързан, но която все пак не е идентична на личността му. Затова тази сила често се представя персонализирана в облика на дева пазителка на късмета (такива деви - fylgja, hamingja - фигурират в скандинавската митология и в родовите саги). За древните скандинавци по принцип е характерна формата на самосъзнание, при която източник на постъпките, мислите, речите се оказва не самата човешка личност, а качества, съществуващи донякъде сякаш извън нея. Така например човек не мисли, а „на него му се струва“, той не говори, а „на него му се казва“, не той завоюва щастието си или постига победа, а „му провървява“, „пада му се късмет“, „пада му се победа“ и т. н. Разбира се, би било прибързано буквално да се тълкуват съответните езикови конструкции като пряк израз на човешката мисъл и психология - такива изрази се срещат и в съвременните езици. Независимо от това честотата и постоянството, с които безличните конструкции се срещат в древноскандинавските текстове, ни карат да допуснем, че в епохата на сагите те все още не са се превърнали окончателно в обикновени форми за изразяване, лишени от специфичен оттенък. В това ни убеждава и анализът на понятието „съдба“: съдбата именно се случва, „става“ с човека, а не се сътворява свободно от него.

В „Сага за Гунлауг Змийския език“ се разказва за това как дъщерята на благородника Торстейн, който преди раждането ѝ заповядал на майка ѝ „да я изнесе“, т. е. да я обрече на смърт (тъй като той сънувал пророчески сън, предричащ му големи нещастия заради момичето, когато то порасне), била спасена⁷. По-късно това става известно на Торстейн. Той казал на жена си, че не я вини за това, че е нарушила заповедта му: „Явно, което е речено да стане, не може да се избегне“ (буквално: „Обикновено тече натам, накъдето иска“). По-нататък в сагата се разказва за кавгата между двама младежи заради тази девойка - имало опасност караницата да прерасне в кървав двубой между двамата (който именно бил възвестен от съня, предшестващ раждането на момичето). Роднините на двамата младежи смятали сблъсъка за голямо нещастие, но „което е съдено, трябва да се случи“ (буквално: „така е трябвало да се случи, както е било наредено“). Хората не могат да избегнат съдбата - събитията, в които те са въвлечени, „текат“, „подреждат се“, извършват се с неумолима неизбежност.

Обаче не всяко събитие в живота на човека е предопределено и за неговата свободна воля остава достатъчно простор; съдбата се проявява в критични, решаващи моменти от живота на човека и тогава се изисква пределно напрежение на всичките му сили. Сагите представят хората именно в такива моменти.

В кралските саги късметът, щастието са качества, присъщи преди всичко на конунга, на вожда. Изобщо, колкото по-знатен и по-благороден е човек, толкова с по-голям късмет е надарен, толкова по-лесно печели победи и богатства, върви му на верни приятели и дружинници. Всеки конунг притежава лична „сполука“, „жребий“, но заедно с това той е наследник на „късмета“ на всички свои прадеди. Интересът към генеалогията, толкова жив у скандинавците, освен от останалите причини е обусловен и от стремежа да се изясни от какви славни и „богати с късмет“ прадеди те произлизат и по този начин да се разберат размерите на техния собствен „късмет“.

В „Земният кръг“ многократно се повтаря мотивът за безсилието на простолюдието при сблъсък с конунга: бондовете могат да му противодействат, докато имат вожд, на който му върви, но е достатъчно той да загине и тогава дори притежаващата значително числено превъзходство войска от бондове се деморализира изцяло и незабавно се разпада. Ето защо мисълта за късмета на конунга е важен фактор, който влияе върху хода на събитията и вземането на едни или други решения.

Когато Олаф Харалдсон се обръща към дребните конунги на Упланд с молба да го подкрепят в борбата за освобождаването на Норвегия от чуждото господство, един от тях рекъл: „Що се отнася до този човек, Олаф, то неговата съдба и късмет трябва да решат дали ще се сдобие той с власт.“

По-късно, разтревожени от християнизаторската политика на Олаф I засилването на неговото могъщество, същите тези конунги обсъждат въпроса за възможността да му окажат съпротива. Един от тях дава съвет да не се рискува и „да не се състезават по късмет с Олаф“ (40, гл. 36, 74).

Дребният и гърбав конунг Инги Харалдсон едва съумявал да се придвижва сам поради това, че единият му крак бил изсъхнал. Тези физически недостатъци според преданието той придобил на двегодишна възраст, когато един от предводителите взел Инги на бой: като стоял в разгара на битката близо до бойния стяг, този предводител държал в ръцете си младенеца, излагайки го на голяма опасност. Сагата разказва, че противниците на Инги, макар и да били по-многобройни, претърпели поражение. Участието на младенеца конунг е могло да има само един смисъл: в особата на конунга се крие „късмет“, необходим за постигането на победата.

При възкачването на престола на Магнус Ерлингсон привържениците му дали предложение съветник на конунга да бъде неговият баща - Ерлинг Едноокия, който притежавал нужните качества. „И на него няма да му липсва успех, ако с него бъде hamingja“ (37, гл. 1).

Щастието, благополучието, късметът са принадлежност на вожда, но въпреки това според тогавашните разбирания към него човек може да се приобщи, ако влезе в контакт с конунга, като му служи, получава подаръци от него - понеже във вещите на вожда късметлия се въплъщава неговият късмет. Ето защо дружинниците, които се стремели да получат дарове от конунга, изпитвали много по-сложни чувства от обикновената алчност: те се стремели посредством подаръците на конунга да споделят късмета му. Но с късмет можеш да се сдобиеш не само чрез вещи, а пряко, чрез силата на изреченото от конунга благопожелание, като своеобразна благословия. Един от приближените на Олаф Харалдсон, тръгвайки за Швеция с мисия, съпроводена с голяма опасност, моли конунга да му даде своя „късмет“ за това пътуване: „Да вложиш своята hamingja в това пътуване.“ И конунгът отговорил, че късметът на пратеника може да бъде изложен на големи изпитания, но понеже конунгът взема присърце това дело, то той изпраща заедно с него и хората му собствената си hamingja. Пратеникът изразил надежда, че късметът на конунга ще помогне в случая, тъй като до този момент всички негови начинания са имали успех (40, гл. 68, 69).

Но късметът може и да напуска вожда. Конунгът Харалд Сигурдарсон с прозвище Суровият владетел безспорно е имал късмет във всички свои военни походи. Разказите за подвизите му във викингските експедиции и по време на службата му във византийския двор имали голяма популярност. Воинският късмет на този конунг се възнаграждавал с огромни богатства, а притежаването на скъпоценности било залог за верността на дружинниците към техния вожд. И въпреки това по време на похода срещу Англия (1066 г.) щастието изменило на Харалд. Снори пише, че преди битката при Стамфорд Бридж, която била решаваща за края на това начинание (войската на Харалд била разбита и той паднал на бойното поле), конят на Харалд паднал неочаквано. Като се изправил на крака, конунгът казал: „Падането е знак за успех в пътуването!“ Но английският крал Харалд (Харолд), комуто в този момент показали норвежкия конунг, възприел падането по друг и явно по прозорлив начин: „Едър и снажен човек, но късметът явно го е напуснал“ (28, гл. 90).

Датският конунг Свейн, след като претърпял поражение в битката с норвежците, се явил под чуждо име (той се нарекъл Vandraðr - Намиращ се в беда) пред ярла Хакон с молба да му помогне да се спаси. Ярлът го изпратил при своя приятел - бонда Карл, и той го посрещнал добре. Карл познал конунга, но не се издал: жена му обаче, не знаейки кого посреща, започнала да разказва надълго и нашироко за това, че те, видите ли, имат нещастен конунг, куц и страхливец на това отгоре. Vandraðr ѝ възразил, като отговорил, че ако на конунга не му върви в битките, това не означава, че е страхливец. Страхливостта е лично качество, докато късметът, щастието не зависят само от човека и могат да му изменят независимо от волята и мъжеството му. Страхливецът е достоен само за презрение, а човекът, от когото съдбата се е отвърнала, заслужава съчувствие и може да разчита на помощ, защото загубата на късмета го поставя в трудно положение (за което говори и приетото от Свейн прозвище). Така че щастието може отново да се върне. Когато жената на Карл издърпала от госта кърпата за ръце, в средата на която гостът изтрил ръцете си, обвинявайки го в груби маниери, конунгът възкликнал: „Аз ще се върна отново там, където ще мога да изтривам ръцете си в средата на кърпата“ (28, гл. 64). Остава да добавим, че когато Свейн отново се утвърдил на датския престол, той наградил Карл и го направил „голям човек“, но отказал на молбата му предишната му жена да остане при него, като му казал, че ще му даде по-добра и по-умна жена.

Късметът на достойния човек не учудва никого, но понякога той се пада на недостоен човек. Във всеки случай така разсъждава Олаф Харалдсон при кръщението на сина си. Детето било родено от слугиня, но приближените знаели кой може да е бащата. Новороденото било слабо и с кръщението трябвало да се побърза, обаче никой не се осмелил да събуди почиващия си конунг и скалдът Сигхват сам му дал името Магнус. На сутринта конунгът упрекнал Сигхват, че е кръстил детето без негово знание, избирайки му име, което не принадлежало към родовите имена на кралското семейство. А на имената скандинавците придавали огромно значение. Сигхват възразил, че нарекъл момчето в памет на Карл Велики, когото смятали за най-великия човек в света. Конунгът рекъл: „Ти си късметлия и не е чудно, че късметът се съпътства от мъдростта. Странно е обаче, че понякога късметът съпътства глупците и че глупавите съвети се превръщат в сполучливи.“ Конунгът останал много доволен, защото името, което носел човек като Карл Велики, предвещавало късмет на детето и Сигхват не изпаднал в немилост (40, гл. 122).

Ярлът Хакон, управлявал известно време Норвегия (в края на X в.), според слуховете принесъл в жертва сина си, за да спечели победа над викингите. Явно са съществували средства за въздействие върху съдбата или може би е по-добре да се каже средства, подпомагащи проявлението ѝ. След време на ярла престанало да му върви и той загинал от жалка смърт - собственият му роб го заклал в ямата на свинарника, където те двамата се криели от конунга Олаф Трюгвасон. „Жестока не-съдба е подобен вожд така да умре“ - отбелязва Снори. Ярлът Хакон предизвикал ненавистта на бондовете и загубил популярността си заради своята развратеност, тласкаща го да отнема чуждите жени и дъщери. Но главната причина за „нещастието“ на Хакон сагата приписва на това, че е „настъпило времето, когато езичеството и идолопоклонството били осъдени и на тяхно място идвали светата вяра и правилните обичаи“ (41, гл. 50). Според мнението на Снори всесилната през епохата на езичеството съдба губи своето могъщество пред лицето на християнството. Както виждаме, Снори знае и „субективните“, и „обективните“ условия за действие на съдбата, но признавайки превъзходството на християнското Божествено провидение над езическата съдба, над късмета, той постарому ѝ придава съвсем сериозно значение.

Нови оттенъци в разбирането за съдбата срещаме в „Сага за св. Олаф“. Успехите на този конунг през първия период от неговото управление контрастират с несполуките през последните години от живота му. Както пише Снори, по времето, когато бил в изгнание, на Олаф му минало през ума, че през първите десет години от управлението му всичко му се е отдавало и е вървяло добре, а след това всичко станало трудно и тръгнало лошо. Затова той се усъмнил дали ще е мъдро да повярва на своята hamingja дотолкова, че да тръгне с малка войска срещу враговете си, тоест да се опита да си върне властта над Норвегия. С тези съмнения изпадналият в нерешителност конунг често се обръщал към Бога. Тук е дадена обобщена характеристика на отношенията между Олаф и съдбата и, както това често се среща в текста на „Сагата за св. Олаф“, идеята за съдбата е спомената във връзка с името Божие - следователно донякъде на съдбата се придава ново тълкуване. Hamingja отчасти губи самостоятелното си значение, превръща се в Божия благословия, влиза в ролята на провидението.

Но подобна интерпретация на късмета не е толкова характерна за „Земният кръг“. Самият Снори не различава съвсем ясно късмета в езическото му разбиране и късмета, изпращан свише на християните от Бога. Това понятие не претърпява дълбока трансформация. Но тъй като разбирането за съдбата до известна степен бива видоизменено под влияние на християнската идеология, късметът вече не е нещо, което не се нуждае от обяснение и обосновка - той се оказва зависим от волята Божия дори в случаите, когато нехристиянската му същност е достатъчно очевидна. Решаването на спора за принадлежността на пограничните територии чрез хвърляне на зарове (именно така разрешили спора владетелите на Швеция и Норвегия) няма нищо общо с християнството. Въпреки това Олаф Харалдсон хвърлил заровете с думите: „За моя Господ Бог е дреболия да обърне заровете“ - и спечелил! (40, гл. 94). Максимално приближени са понятията за късмет и Божия воля и в речта на Олаф Харалдсон пред войската му преди битката при Стикластадир.

Посочените данни са достатъчни, за да не се съмняваме, че тези понятия съдба, късмет, щастие играят огромна роля в съзнанието на скандинавците и до голяма степен определят отношението им към действителността, тяхното поведение и етика. Независимо от християнското влияние, засегнало и представите за съдбата, по своята същност тези представи са се изменили твърде малко. Християнизацията не била съпроводена от радикално преустройство на езическия светоглед. Вярата в управляващата както света като цяло, така и живота на всеки отделен човек съдба се кореняла твърде дълбоко в съзнанието, за да отстъпи леко и безболезнено мястото си на нови виждания. По-скоро новите виждания са се сливали, преплитали са се с езическите представи.

Повествованието в „Земният кръг“ започва от дълбока древност. Средновековните скандинавци правели разлика между древни и нови времена, като от сагите за съвременността (тоест за събитията от края на XII и XIII в.) и сагите за исландците, които обхващали периода от края на IX или началото на X в. (откриването и заселването на Исландия), и кралските саги (IX-XII в.) отличавали „сагите за древността“, тоест за по-далечни времена. „Сагите за древността“ рисуват легендарна епоха и начинът за нейното изобразяване е съвсем различен от начина, по който се характеризира относително близък и по-добре познат период.

Сагите за норвежките конунги се предшестват от „Сага за инглингите“, посветена на най-древните легендарни владетели на Скандинавския север. В „Сага за инглингите“, основаваща се предимно върху поемата на исландския скалд Тьодолв „Ynglingatal“, се преплитат митът и реалността, следи от която могат да бъдат открити само донякъде и с голям труд. Но тази разлика между легендата, мита, епоса, от една страна, и действителната история, фактите - от друга, съвсем не е ясна за средновековното съзнание. Подобно на Тьодолв, Ари Мъдри - исландски учен и историк, и някои други автори Снори Стурлусон рационализира мита, като сваля на земята езическите богове и им придава облика на шведските и норвежките конунги. С помощта на този евгемеристичен похват той нормализира легендарния материал по такъв начин, че му придава историческа форма и времева последователност.

Останалите кралски саги не засягат епохата на легендарните инглинги и излагат историята на Норвегия от Халвдан Черни или от сина му Харалд Красивокоси. Възниква въпросът: защо Снори не е смятал за възможно да започне обзора на историята на норвежките конунги от Харалд Красивокоси, първия обединител на Норвегия, или от най-близките му предшественици, без да се връща към по-ранното и мъгляво минало? Защо измежду всички саги за конунги именно в „Земният кръг“ — най-историчната от тях, най-широко се използва митът? Дали причината е в любовта на Снори към митологията, която се открива в неговата „Нова Еда“? С други думи, каква функция изпълнява „Сага за инглингнте“ в общата структура на „Земният кръг“?

Според Снори конунгите на Норвегия са роднини на древните владетели на Швеция, които от своя страна тръгват от рода на Один или от Ингви - Фрейр. В скандинавската митология Один бил смяган за върховно божество, за глава на рода на асите. Но в „Сага за инглингите“ Один е вожд, управляващ Асгард - главното укрепление в страната на асите – Асахейм, разположена в Източна Европа. В тази сага Один е могъщ, победоносен воин, овладял тайните на магията и пророкуването, скалд и законодател. По негово време бил усвоен и заселен Севера и всички негови жители се подчинявали на Один, плащали му данък, срещу което той защитавал страната от нападения и извършвал жертвоприношения, за да бъде запазен мирът и да има богата реколта. Один се проявява у Снори като „културен герой“: той научил хората на всякакви изкуства и навици. Снори пише, че в миналото хората дълго почитали Один и неговите потомци и вярвали, че смъртта на Один означава преминаване в стария Асгард - мястото на вечното му пребиваване.

Като излага легендите за инглингите, Снори не се нагърбва с отговорността за тяхната достоверност и е трудно да се каже дали е споделят вярата в божествеността на асите и техните далечни потомци. Но дори и да не е вярвал сериозно в тяхната божественост, превръщайки ги в легендарни вождове, едва ли е правилно да допуснем, че в неговите представи те са били просто хора. В „културния герой“ се смесват в едно чертите на божеството и човека, той е родоначалник, покровител и благодетел на хората, който им разкрива тайните на природата и ги обучава на полезни за тях навици, затова неговата мъдрост, знания и могъщество неизмеримо превъзхождат човешките възможности. Бидейки персонаж от мита, „културният герой“ поставя началото на историята, от него водят началото си традициите и нормите, които обществото следва, той съществува в особено време, различно от преходното време на човешкия живот - ето защо в известен смисъл той е вечен.

В страните с интензивна християнизация езическите божества, ако не са се отхвърляли изцяло, или са се превръщали в светци, или деградирали до нечисти сили, сливали са се с дяволи и низши духове. При скандинавците новата религия дълго не успявала да надмогне традиционните вярвания и те станали изключително богата почва, върху която разцъфтявала едическата и скалдическата поезия, изграждаща се почти изцяло върху езическата система от митологични представи. Но старите вярвания, запазвайки значението си в областта на естетическите ценности, безспорно били устойчиви и сами по себе си. В земите на Скандинавския север изключително дълго просъществувало състояние, което явно може да бъде наречено „двоеверие“: забранявайки и преследвайки езическия култ, официалната Църква е била принудена да води съвместно съществуване с езическата митология, която срещала жив отклик в общественото съзнание.

И така, за автора на „Земният кръг“ Один и останалите аси вече не са богове, или по-добре е да се каже не са истински богове, понеже има само един всемогъщ Бог Иисус Христос (различаването на трите лица на Светата Троица явно оставало слабо достъпно за доскорошните езичници, както впрочем и за всички обикновени християни през Средновековието). В същото време асите не били подложени на адаптация от страна на християнството, не били превърнати нито в светци, нито в дяволи. На Один, който се проявява като „културен герой“ в „Сага за инглингите“, в останалите саги от „Земният кръг“ (ако не се смятат многобройните му споменавания в цитати от песни на скалдове, по-голямата част от които са езичници) не се отрежда никаква роля, като се изключи наистина единственото, но във висша степен показателно място в „Сага за Олаф Трюгвасон“.

„Според преданието“ (Снори отново сваля от себе си отговорността за достоверността на сведения от подобен род) една вечер по време на пир при конунга Олаф дошъл стар, едноок човек с качулка, нахлупена над лицето, който говорел мъдро. Той имал какво да разкаже за всички страни и конунгът получил голямо удоволствие от беседата си с него, за много неща го разпитвал и те прекарали заедно цялата вечер. Старецът му разказвал за далечни времена и за конунгите, които са живели тогава. Разговорът се проточил дълго през нощта, докато епископът не напомнил на Олаф, че отдавна е време за сън, но и в постелята конунгът продължил да слуша госта, така че епископът отново се намесил, след което старецът излязъл от стаята. На сутринта не го намерили, но готвачът съобщил на Олаф Трюгвасон, че при него дошъл непознат човек и му дал парчета месо, заповядвайки му да ги свари за конунга. Тогава Олаф заповядал да унищожат всичката храна, защото непознатият „не е бил човек, а Один, когото езичниците дълго са почитали“ (41, гл. 64).

Один е обрисуван с явна симпатия, той е мъдрец и великолепен разказвач, който забавлява конунга християнин. Антипатия към Один изпитва само епископът, който два пъти се опитва да прекъсне беседата му с конунга, но не и Олаф, и не самият Снори. В „Едата“ на Снори Стурлусон Один се проявява като пазител на мъдростта, всезнаещ ясновидец, който знае всичко за произхода на света и за бъдещите му съдбини. Езическата мъдрост не се отхвърля като нещо нечисто и лъжливо, отхвърлят се само езическите жертви (месото, което старецът дава на готвача, за да го свари).

Според Снори привържениците на истинската вяра не се покланят на Один, но да се беседва с него е много по-интересно, отколкото с епископа. На Один в случая се отрежда ролята на притежаващо свръхестествена сила и познания същество, но безсилно пред християнския Бог и неговите символи.

Невъзможно е да не си спомним тук един друг разказ за Один, включен в „Сагата за тояжниците“, записан малко преди „Земният кръг“. Този разказ се нарича „За ковача и за Один“. В Несяр, близо до шведската граница, живеел ковач и една вечер при него дошъл човек на кон, и помолил да пренощува. Той помолил ковача да подкове коня му. Ковачът се съгласил. На сутринта те отишли в ковачницата и ковачът попитал госта: „Къде беше миналата нощ?“ „В долината Медалдал.“ А това е далече от Несяр. Затова ковачът с основание рекъл: „Ти, както виждам, си голям лъжец, това не може да бъде.“ На ковача не му споряло и подковите станали толкова големи, каквито той никога не бил виждал. Но когато ги премерили, те се оказали съвсем подходящи за коня. Когато конят бил подкован, гостът рекъл: „Ти си глупав и неразумен човек. Защо за нищо не питаш?“ Ковачът отговорил: „Що за човек си ти, откъде дойде и накъде отиваш?“ Гостът отговорил: „Дойдох от север и дълго бях тук, в Норвегия, но сега смятам да тръгна към Шведската държава. И дълго плавах с кораби, а сега трябва да свикна с коня.“ Ковачът попитал: „Къде смяташ да бъдеш довечера?“ „На изток, в Спармьорк“ - отговорил гостът. „Това не може да стане - казал ковачът, - ами че дотам и за седем дни езда не можеш стигна.“

Гостът се метнал на коня. Ковачът попитал: „Но кой си ти?“ Гостът отговорил: „Чувал ли си за Один?“ - „Чувал съм да го споменават.“ - „Сега можеш и да го видиш - рекъл гостът. - И ако не вярваш на онова, което ти казах, гледай сега как ще прескоча с коня си оградата.“ Той пришпорил коня, конят прелетял оградата, без да я докосне, а прътите ѝ били седем лакти високи. Ковачът повече не го видял (33, 253-254).

И така, победата на християнството над езичеството довела до това, че Один трябвало да напусне Норвегия. Обаче реалността на съществуването му явно не буди съмнения у автора на сагата, както и у Снори Стурлусон. Повествованията за асите и за инглингите са издържани в спокойни тонове и в този смисъл са твърде далече от нетърпимостта на християнската латинска литература, която враждувала с всичко езическо. Съвременникът на Снори - Саксон Граматик, датски хронист и писател, говори за езическите богове с презрение и възмущение; Снори обаче не осмива и не осъжда вярата на древните скандинавци в асите и в „Сага за инглингите“ и в следващите саги за конунги той пише за езическото магьосничество, за магията като за нещо напълно реално и естествено. Ще припомним, че Снори пише в епоха, когато в Европа вече са започнали да изгарят на клада дори само при подозрение за подобна практика. По същия начин са постъпвали и норвежките конунги мисионери - Олаф Трюгвасон и Олаф Харалдсон.

Създава се впечатлението, че Снори и вярва, и не вярва в Один. Той се отнася към старите и новите богове като към представители на две династии: едната е управлявала през древността, а другата - по-могъщата - я е сменила и управлява днес. Древните господари вече нямат власт и са безсилни в сравнение с новия бог и затова вече никой не ги почита, но някога от тях е зависело благополучието на света. Миналото принадлежи на тях.

Християнската църква изисквала да не се вярва в езически богове - християнският бог е единствен и неговата истинност е вечна. Исландците обаче по-скоро само са престанали да почитат предишните богове, тъй като тяхното време е преминало. В случая категориите власт и могъщество са по-подходящи, отколкото категориите вяра и истинност.

Спори може би обиграва мита, съзнавайки високата му художествена ценност, но ако това е игра, то тя е много сериозна игра.

В „Сага за инглингите“ съществува определена дистанция между повествованието и повествователя: последният дава да се разбере, че разказваното от него невинаги може да се възприема напълно сериозно, но той и не твърди, че то в същото време не е вярно. Митът на онзи стадий, на който го заварва Снори, постепенно бива изтласкан от областта на „сериозното“ съзнание, област, която е била негов монопол през езическата епоха, към областта на художествената измислица, но този процес все още не е завършен. Митът продължава да бъде форма на осмисляне на действителността, включително и на историческата действителност.

Ето защо родословното дърво на северните конунги, изложено от Снори в „Сага за инглингите“, ни най-малко не е измислица в неговите представи, а идеята за връзката между исторически достоверни конунги на Норвегия и Швеция и инглингите за него е нещо сериозно⁸.

Снори привежда пророчеството на Один, че неговото потомство ще обитава северната част на света. Потомците на Один също като него управлявали населението и постепенно усвоявали гористите и пустеещи области. Така възникнали кралствата Швеция и Норвегия, подвластни на инглингите - рода, водещ началото си от Ингви - Фрейр.

При един от потомците на Один - конунга Висбур - в рода на инглингите започнали разпри. Висбур оставил жена си и двамата си сина и си взел друга жена. Когато синовете му поотраснали, поискали от баща си да им върне златната огърлица, която той дал на майка им при женитбата като брачен дар. След като получили отказ, братята заплашили Висбург, че тази огърлица ще стане причина за смъртта на „най-добрия човек в рода му“. Замисляйки отцеубийство, те се обърнали за помощ към вьолвата (пророчицата) Хулд. Тя им отговорила, че може да направи магия за гибелта на Висбур, но предупредила, че занапред в рода на инглингите постоянно ще се извършват убийства. Братята приели. Те събрали войска и през нощта нападнали нищо неподозиращия свой баща и го изгорили в собствения му дом (62, гл. 14).

Такива са корените на враждата в рода на инглингите, която наистина изпълва цялата история на норвежките конунги. На нейното описание е отделено голямо място в „Земният кръг“. Ако не се връщаме отново към легендарните раздели на историята, изложени в „Сага за инглингите“ и преминем към чисто историческите саги от „Земният кръг“, трябва да отбележим, че още при синовете на първия обединител на страната - Харалд Красивокоси - тази вражда стига до братоубийство. Конунгът Ейрик Кървавата Секира умъртвил няколко свои братя, но самият той бил прогонен от Норвегия от най-малкия син на Харалд - Хакон Добрия. След това синовете на Ейрик, нахлувайки в Норвегия, станали причина за гибелта на своя чичо Хакон и завзели престола. Борбата продължила без прекъсване и след това и да се разказва нейният ход, би означавало да се разкаже цялата история на Норвегия чак до Сверир, при когото кървавата разпра достига кулминацията си.

Сега е важно да подчертаем, че Снори визира два момента, определили хода на историята на Севера: първо - основаването на династията Ингви, чиито потомци управляват страната (историко-митологичната обосновка на техните права), и второ - родовата вражда, раздираща рода на инглингите от самото начало, вражда, на която този род се оказва обречен. Последният факт, обясняващ историята на Норвегия от IX до XII в., ѝ придава в същото време напрегнат драматизъм: норвежкият кралски род споделя бремето на проклятието на вьолвата с инглингите. Онова, което се случва с норвежките конунги, е проява на неумолимата съдба.

Обстоятелствата, при които според Снори било произнесено проклятието на Хулд, свидетелстват за това, че той действително му е придавал особено значение. Убийства, включително и умъртвяване на родственици, се описват неведнъж в „Земният кръг“. Но за тях по принцип се съобщава с обичайната за сагите сдържаност и трезва фактологичност - дава се само канавата на събитията. Тя е налице и в дадения случай. Синовете на Висбур, срещайки отказа му да изпълни тяхното искане, нападат жилището му и го изгарят заедно с обитателите. Тези данни Снори черпи от скалда Тьодолв. Но той не се ограничава с подобно повествование и въвежда нов мотив, който придава на това събитие изключителност и голяма историческа важност - мотива за магьосничеството на Хулд, към която братята се обръщат за помощ, и свързаното с него проклятие. Посредством този похват „обикновеното“ отцеубийство прераства в източник на трагедията, под чийто знак протича цялата по-нататъшна история на инглингите.

Към темата за съдбоносната огърлица, заради която Висбур е убит от синовете си, Снори се връща малко по-късно, в „Сага за инглингите“. Един от тях, конунгът Агни, се оженил за дъщерята на убития от него фински вожд. По време на пир жената на Агни го помолила да пази огърлицата на Висбур и пияният Агни я поставил на шията си преди да легне да спи. Палатката му била в края на гората, под голямо дърво. Докато Агни спял, слугите на жена му завързали към огърлицата въже и като го прехвърлили през един клон на дървото, започнали да дърпат. Така обесили Агни (62, гл. 19).

По-горе стана дума за вярата на скандинавците в това, че във вещите може да се въплъщава „късметът“ на човека. Но, както виждаме, в материалните предмети може да се въплъти и тегнещо над рода проклятие. Тук не можем да не си спомним за съдбовното проклятие на нибелунгите (скандинавските нифлунги), материализирало се в златото, което погубва техния род - тази история подробно е разказана от Снори Стурлусон в „Новата Еда“.

Ще си позволя да изкажа едно предположение. Както е известно, споменатата по горе едическа песен „Пророчеството на вьолвата“ излага мита за създаванего на света, неговата гибел и възраждане. Изключително важна роля в „Пророчеството на вьолвата“ играе идеята за възникването на злото, борбата между доброто и злото и изкуплението на злото. Сред проявленията на завладялото света зло особено място заема картината на братоубийствената вражда, от която погива човешкият род и родът на боговете. Вьолвата предрича:

 

Смисловата близост между пророчеството на вьолвата в „Старата Еда“ и пророчеството на Хулд в „Сага за инглингите“ е безспорна. Ето защо можем, струва ми се, да допуснем, че едическото пророчество на вьолвата е оказало влияние на Снори, когато той пише за корените на кървавата вражда в рода на инглингите. „Ynglingatal“ познаваме по цитатите, привеждани в кралските саги; обаче в тези откъси от поемата на Тьодолв не се споменава за проклятието на Хулд и можем да допуснем, че то е по-късно творение, предизвикано от „Пророчеството на вьолвата“. Не е толкова важно дали този мотив е внесен от някой предшественик на Снори, или от самия него - независимо от това предположението за влияние на темата за вътрешнородовата кървава разпра, предречена от едическата песен, има основание, понеже съдържащите се в нея космологични и есхатологични идеи са били много популярни. Известно е колко интензивно е използвал Снори тази песен в своята „Еда“. Между другото, в нея той цитира и посочения по-горе откъс за братоубийствената вражда, предшестваща гибелта на света.

Ако подобно предположение е оправдано, то цялата история на норвежките конунги, водеща началото си от инглингите, придобива още по-драматичен вид. Тя се оказва съставна част от мировата драма, завършваща с гибелта на света. За читателите на Снори през XIII в., които прекрасно познавали едическата поезия и митология, историята на норвежките конунги е трябвало да се разгърне на фона на величествен трагичен мит. И дори ако по това време Снори и неговите съвременници вече не вярвали истински в езическите легенди и пророчества, те ни най-малко не били загубили интерес към тях.

Именно митът и идеята за съдбата дават на Снори ключ за осмисляне на историята на норвежките крале, чийто корен той извежда от езическите богове или от „културните герои“. Трагичната тема за вътрешнородовата вражда произхожда от чисто езически представи и се концентрира около предхристиянската система от ценности, въплътена в случая в проблема за родовите отношения - защото източникът на трагедията на инглингите е нарушаването на забраната да се враждува с роднини.

Представите за историческия процес, за неговия характер и същност са заложени в сагите за конунги и в самия материал, в подбора и начина за поднасянето му. Нищо подобно на разгръщане на философско-историческа концепция, което виждаме при теологически ориентираните историци на Западното средновековие, скандинавската историография от XII и XIII в. не познава. Тя не познава дихотомията на земната и сакралната история, резюмираща се в борбата между Божия град и Града на Сатаната. Историята, така както е представена в исландските саги, изцяло протича на земята, в нея действат активни хора, преследващи своите собствени, човешки цели и интереси, хора, движени от съдбата. Идеята за съдбата, играеща огромна роля в съзнанието на скандинавците от онази епоха, не предполага дуализма на времето и вечността, заложен в самата основа на християнската историческа мисъл. Съдбата - това е вътрешният стимул на човешкото поведение, тя е имплицирана в хората, в постъпките им и в чисто човешките колизии, а не се извисява над тях подобно на божественото провидение на християнството. Безспорно християнското влияние, засегнало този начин на осмисляне на света, все пак не е довело до коренното му преустройство.

В „Земният кръг“ не е трудно да се открият доказателства за превъзходството на истинската вяра над езичеството. Християнството е по-силно от езичеството, в конфликтите то неизменно побеждава, макар че силата на християнството се осмисля не толкова в морален, колкото в практически план, за да не кажем във физически: кръстът и молитвата надделяват над магьосничеството и магията, чудото на светия конунг поваля в прахта суеверния и невярващия, вятърът духа срещу езичниците в благоприятна за Христовите люде посока и др. Снори Стурлусон не осъжда - поне явно - конунгите езичници, независимо че заслугите на владетелите, трудили се за християнизирането на поданиците си, той подчертава по всякакъв начин.

Той усърдно събира разкази за чудесата, извършени от св. Олаф, старателно отбелязва строежа на църкви и манастири, придобиването на реликви на светци и посещаването на Палестина от нормани; обичайните за средновековната историография и агиография сюжети са представени в неговите саги достатъчно подробно.

Но християнството победило езичеството предимно в обредната сфера. Снори не крие, че покръстването на скандинавците на първо време се е изразило в утвърждаването на външните форми на социално поведение и в отказа от езическите жертвоприношения и възлияния. Езичник за него е този, който използва конско месо и кръв за култови цели и се покланя на идоли; християнинът не прави това. Що се отнася до вътрешните убеждения на човека, усвояването на християнския светоглед си оставало във висша степен непълно и повърхностно. Така е било (ако съдим от „Земният кръг“) през XI и началото на XII в. Конунгът светец Олаф Харалдсон с огън и меч изкоренявал езическите капища и изтребвал всички, които се противопоставяли на покръстването, но опитите му да обясни на норвежките бондове смисъла на евангелското учение не са имали особен успех.

Обаче и през епохата на Снори преминаването към истинската вяра все още не е довело до разрив с езическите представи и ценности. В Северна Европа учението Христово се оказало недостатъчно привлекателно и слабо достъпно за разбиране не само за невежите бондове, но и за такъв образован и мислещ човек като Снори. Разбира се, имало скалдове, които широко използвали в песните си понятията на новата вяра, появили се записи на религиозно-мистични видения и строящите се в различните части на Норвегия дървени църкви се украсявали със стенописи, славещи Христос и Мария. Имало вече и образовани хора, които записвали саги за епископи и превеждали на роден език създадени на Запад богословски съчинения. Религиозността на малобройните „интелектуалци“, получили образование в други страни, се отличавала от религиозността на основната маса от населението - подобен разрив е съществувал и във всички останали католически страни.

Що се отнася до основната маса от населението и не само до необразованите, но и до хора от типа на Снори, т. е. хора грамотни и творчески активни, обаче тясно свързани с традиционната култура, то те възприемали много неща от християнското учение чрез по-привичните и близки за тях категории на езичеството. Взаимодействието между старите и новите представи за управляващите света сили не било органично. Например учението за божественото провидение се е превеждало в тяхното съзнание посредством традиционния език на представите за късмета и съдбата.

Не е трудно да се забележи, че отношението на Снори към езическите божества невинаги е отрицателно. Асите са превърнати в „културни герои“, основатели на северните кралски династии; Один не е лишен от известно обаяние. За Снори са близки и разбираеми доблестите, култивирани в предхристиянската среда, както са му скъпи поезията и митологията, наситени с езически сюжети, и нещо повече - проникнати от духа на езичеството. За него е ясна връзката между старата религия и традиционните народни привилегии, също както и връзката между християнизацията и засилването на кралската власт и нейния произвол. Достатъчно му е ясно и това, че тържеството на християнството в Норвегия се дължи до голяма степен не на проникването на „светлината на истината“ в душите на хората, а на насилствената политика на конунгите, които заклеймявали езичествого и грубо заставяли населението да зачита духовенството и да плаща десятък. Като разрушавали езическите капища и унищожавали с бойни чукове изображенията на Тор и Фрейр, като осакатявали и убивали тези, които отказвали да се покръстят, норвежките конунги мисионери твърде малко се различавали от същите тези езичници: централно място в християнизаторската си политика те отделяли не на проповядването на словото Божие, всеопрощението и смирението, а на насилието. След задължителната меса, преди да влязат в бой те заповядвали на своите скалдове да изпълняват въодушевяващи воините песни с чисто езическо съдържание. В католическото духовенство те виждали преди всичко политически съюзник, който би могъл да бъде полезен, но едва ли са виждали в тях достойни наставници и учители в живота.

За никакъв морален авторитет на клира не може да става и дума: сред свещениците се споменават и лицемери, и насилници, и противници на св. Олаф, а самият архиепископ се оказва най-вече политик и користолюбец. Духовенството в Норвегия се опира общо взето на подкрепата на кралската власт, а тя пък от своя страна изцяло я подчинява на себе си. При Сверир борбата между Църквата и светската власт в Норвегия се разгръща също както и в останалите страни през този период и нейните политически основи са съвсем очевидни.

В „Земният кръг“ преобладава трезв и лишен от каквато и да било екзалтираност и реторика подход към верските въпроси и това ги отличава от доста съчинения на средновековните историци. Тази разлика отразява специфичния светоглед на Снори Стурлусон и неговите сънародници. Ако не се смятат разказите за християнските чудеса и честите обръщения на конунгите към Господа, който им праща свише победа в боя, то в основата на разбирането за хода на историята в никакъв случай не ще се окаже божественото провидение. Според Снори силите, които движат човешките деяния, се таят не толкова в десницата на всемогъщия Бог, на когото от време на време той (най-често чрез репликите на своите персонажи) не забравя да се позове, колкото се коренят в самите хора.

Вече видяхме, че идеята за съдбата в сагите за конунги има твърде малко общи неща с учението за това, че светът се управлява от върховната воля на Твореца. В тази връзка трябва да отбележим, че в „Земният кръг“ се споменава за хора, които не вярвали в никакви богове, а само „в собствената си сила и мощ“ - гледище, което ни най-малко не е характерно за християнството и е твърде показателно за етиката в края на епохата на викингите, когато езическата вяра вече била разклатена, а християнството не можело да предложи удовлетворяващи ги и разбираеми за тези хора идеали. Вярата на човека „в собствената му сила и мощ“ - това е вярата в съдбата и късмета. Откъснати от родовите групи и старите светилища, тези хора „без корени“ свикнали да разчитат единствено на самите себе си.

Един от тях твърдял, че подобна вяра му е напълно достатъчна. „Но сега искам да вярвам в тебе, конунг“ - казва той, обръщайки се към Олаф Харалдсон, на чиято страна изявил желание да се сражава в решаващия бой (40, гл. 215). Вярата в себе си, в собствената сила лесно се съчетавала с вярата в силата на друг човек, притежаващ особени качества и способности. Ние знаем, че сред скандинавците било разпространено вярването, че конунгът е съпътстван от изключителен „късмет“ и всички, които се намират близо до него - служат му или ги свързва приятелство, разменят си подаръци - могат да получат частица от неговото „щастие“, да се приобщят към неговата сила. В тези вярвания (в които Снори, по всичко личи, не се съмнява) отново се проявява ориентацията към активността на човека, които следва повелите на заложената в него съдба и не търси оправдание на поведението си в някаква трансцендентна сила. Скандинавското християнство през този период е представлявало твърде тънка пелена, под която се криели разнородни вярвания и суеверия, чиито корени се губят в предхристиянската старина.

Тази противоречивост между официалното вероизповедание и истинския светоглед се наблюдава и в „Земният кръг“. Тук като че ли са съвместени два времеви пласта: първият - отвеждащ към езическата епоха, и вторият - към времето на самия Снори. Ранният пласт е запечатан преди всичко в песните на скалдовете. В „Земният кръг“ езическите представи и ценности не се възхваляват пряко. Но безбройните цитати в сагите за конунги, взети от песните на скалдовете, са рожба на предхристиянския светоглед и са пронизани от духа на езичеството.

Дали тези цитати са били обикновено поетично украшение в разказите на Снори? Съмнявам се. Известно е, че Снори е бил голям познавач на скалдическата поезия, именно в качеството си на скалд той пише трактат за изкуството на стихосложението. Много изследователи са склонни да разглеждат „Новата Еда“ като проява на исландската просветеност, представляваща за него (Снори) най-вече антикварен интерес, също както и някои песни от „Старата Еда“ и други произведения на исландската словесност на XIII в. нерядко се тълкуват като „философски митове“, като изкусни стилизации на „старината“. Не се ли извършва по този начин пренасяне на явления, станали възможни едва през Новото време, в един абсолютно различен свят?

Образованият „антиквар“ и поетът, възхищаващи се от „примитивните песни“ и съзнателно подражаващи вътрешно на чуждата за тях „старина“, са добре известни фигури през епохата на романтизма. Има ли обаче смисъл да се търсят предшественици на Макферсън, Чатъртън или Мериме в древната „Туле“? Та нали преди възникването на подобни стилизации европейската култура извървява огромен път, преодолява Средновековието и едва след това се опитва да се върне към него като към нещо откъснато от нея и от огромните пластове време, и от дълбоките качествени промени в духовния живот.

Снори Стурлусон не е бил откъснат от езичеството в такава степен, че да може да го възприема само „отвън“. Невъзможно е да се обясни живият и неизтощим интерес на Снори към езическата поезия и митологията само с неговата любознателност, ерудиция и др., без да се изпадне в модернизация и антиисторизъм. Както видяхме, митът се оказва за него най - естественото и единствено възможно средство за обясняването на историята и организирането на нейните факти в свързана и убедителна за съвременниците картина. Стотиците скалдически вийси, наситени с езически реалии, по принцип изпълнявали същата роля, каквато и митът за асите и произхождащите от тях инглинги: живите хора и събитията от човешката история са дадени в съпоставка със света на боговете и героите и самите те се героизират. Този контрапункт поражда ефекта, който явно оказва изпълнената от скалда Тормод древна песен за легендарния Бярки пред войската на Олаф Харалдсон, готвеща се за решаващата битка при Стикластадир; сподвижниците на конунга, вдъхновени от песента на героя, паднал в краката на своя вожд, така и нарекли песента - „Въодушевлението на дружината“.

Как са се съчетавали в съзнанието на отделния човек езическите и християнските представи? Труден въпрос. Ето какво разказва „Земният кръг“ за приемането на новата вяра от исландския скалд Халфред. Веднъж той се срещнал в Норвегия с конунга Олаф Трюгвасон, който му предложил да се покръсти и да влезе в дружината му. Халфред изразил готовност да постъпи така, но при условие, че кръстник ще му бъде самият конунг и че Олаф никога няма да го прогони от дружината си. Халфред приел християнството, за да служи на знаменития конунг и за да се ползва с неговото благоволение.

Същевременно Снори пропуска част от информацията за Халфред, която явно не го е заинтересувала. За нас обаче тя е извънредно важна. В „Сага за Халфред“ се разказва, че след като приел кръщението, скалдът никога не се е подигравал със старите богове, макар останалите да се изказвали лошо за тях. „Не е необходимо да се съдят асите - казал той, - дори ако сам вече не вярваш в тях. Преди аз почитах мъдрия Один, сега обаче пътищата на хората са много по-различни от онова, на което съм се учил от малък.“ Конунгът не приел този стих: „Ти трябва да го изкупиш.“ Тогава Халфред произнесъл друг стих: „Някога съчиняваха песните така, че да заслужат милостта на Один. Аз си спомням хвалебствените песни на моите прадеди и с неохота (понеже властта на Один ми беше по сърце) се отвръщам от мъжа Фриг (Один), защото служа на Христос.“

Тази песен още по-малко се харесала на конунга и тогава Халфред трябвало да съчини стих, който да осъжда асите и да съдържа молба към Христос да му прости. Но по-късно, след като заминал за Швеция, скалдът се оженил за езичница и изпаднал в предишните си заблуждения, и живял с тях дотогава, докато насън не му се явил конунгът Олаф и не го върнал към истинската вяра. В последната си песен Халфред прави ценно признание: той не би се страхувал от смъртта, ако не съществува страхът от ада (46, с. 34 и сл.).

Кой все пак е Халфред - езичник или християнин? Один му е по сърце, но той би искал да служи на конунга, а за това е необходимо да бъде християнин. Освен това той не може да остане безучастен към заплахите на католическите мисионери, обещаващи задгробни мъки за езичниците и грешниците. През XII в. от латински на исландски език била преведена книгата „Светилник“ - пособие по богословие, приписвано на Хонорий Августодунски. В тази книга, завоювала през Средните векове широка популярност, се твърдяло по-точно, че голяма част от хората са обречени на адски мъки и че едно от утешенията на праведниците в рая ще бъде да гледат как грешниците се пържат в ада.

Хората с определени занимания се осъждали вкупом и сред тях били скитащите певци жонгльори, менестрелите, смятани за слуги на Сатаната. А нима скалдът не е също менестрел?

Налагало се всички да се подчиняват на слугите Христови и да посещават църквата, и ако християнин е този, който изпълнява предписаните обреди, то средновековните исландци са християни. За един такъв християнин разказва „Книга за заселването на Исландия“ .

Вярата на Хелги Мършавия изглеждала „много смесена - той вярвал в Христос, но когато тръгвал на плаване, а също в трудни моменти и във всички дела, когато е трябвало да вземе важно решение, се обръщал за помощ към Тор“. Може би Хелги е изключение? „Книга за заселването на Исландия“ съобщава, че когато алтингът (събранието на исландците) взел решение да се приеме християнството (за да се избегнат раздорите между езичници и християни), на всички исландци постарому било разрешено да ядат конско месо (използвано при езическите ритуали) и да „изнасят“ децата, т. е. да ги обричат на смърт. „Ако хората желаят да извършват езически жертвоприношения, могат да правят това тайно, но под заплахата да бъдат обявени извън закона, ако това излезе наяве“ (30, с. 250, 17). Наистина твърде скоро се наложило да се премахнат тези езически обичаи, както и всички останали, но цитираната по-горе уговорка като че ли разобличава смисъла на официалното приемане на християнството: ясно е, че новата вяра била необходима най-вече за да се удовлетвори искането на норвежкия конунг, с когото исландците е трябвало да се съобразяват. Много исландци обаче предпочитали старите богове и жертвоприношения, гарантиращи благополучието на страната. Християнизация отвън, а какво е отвътре? Приемането на новата религия е преди всичко политически акт, но дали християнското учение е завладяло съзнанието на всеки отделен човек? За да се утвърди в индивидуалното и общественото съзнание, тази религия е трябвало да преодолее все още плътния слой от митологически представи и вярвания.

Разбира се, времето, през което е създаден „Земният кръг“, е отделено с повече от две столетия от времето, когато са живели Халфред и Олаф Трюгвасон и когато алтингът взема своето „соломоновско решение". Пре XI и XII в. Църквата в съюз с кралската власт положила немалко усилия за приобщаването на скандинавците към новата вяра и така се сменили няколко поколения, свикнали вече с нея. Не бива да се забравя, че без активната помощ на държавата духовенството не можело да разчита на бърз и решаващ успех, пък и държава в Исландия всъщност не е имало!

Записаните предимно през XIII в. саги са проникнати от дух, който има твърде малко общи неща с християнството. Ако все пак в тях понякога се споменава Христос, това става по много странни поводи. В „Сага за побратимите“ разказът за юношата Торгейр, който успял да умъртви убиеца на своя баща, е съпроводен със следния коментар: „Всеки, който беше научил за това, се чудеше, че такъв млад човек е убил толкова могъщ предводител и велик воин като Йодур. И все пак в това няма нищо странно. Защото Творецът на света е създал и вложил в гърдите на Торгейр толкова безстрашно и твърдо сърце, че той от нищо не се уплашил, а бил неустрашим като лъв във всички изпитания, на които било подложено неговото мъжество. И тъй като всяко добро е сътворено от Бога, то безстрашието също е сътворено от Бога и е вложено в гърдите на мъжествените хора, както и свободата и силата да постъпват така, както те искат, независимо дали това е хубаво, или лошо. Понеже Христос е направил християните свои синове, а не роби, и Той ще възнагради всеки според заслугите му.“

Разбира се, в сагите не е трудно да се открият и други следи от неизопачено от викингския морал влияние на християнството, но ако нещо в тях липсва, това са мотивите на смирение и самоотрицание („Христос е направил християните свои синове, а не роби...“). И в сагите за исландци, и в сагите за конунги виждаме личности, които отстояват правата си и собственото си достойнство. Реакцията на тези хора срещу посегателствата над честта им изглежда нерефлективна, почти автоматична, пред тях никога не стои дилемата: да отмъстят на оскърбителя или да му простят? Повелите на традиционния морал са неподлежащи на оспорване и обсъждане от никого императиви.

Двете религии не просто са съществували съвместно, а са взаимодействали помежду си. В процеса на този синтез християнството губело немалка част от своята цялостност и се просмуквало от дух, който не му е присъщ по природа, а езичеството, преставайки да бъде култ, и през XIII в. си остава не само най-важният източник на поетично вдъхновение, но до известна степен и компонент на светогледа. Дори много по-късно, когато християнизацията отдавна е завършила, норвежките владетели постарому са черпели вдъхновение и намирали утеха не в съчиненията на католическите патери, а в по-достъпните за тяхното разбиране и близки по дух саги за прадедите им. Прикованият на смъртен одър конунг Хакон Хаконарсон заповядал да му четат латински книги, но скоро му станало трудно да следи и да разбира прочетеното и затова пожелал денонощно да му четат исландски саги. Отначало му четели саги за светци, а когато те свършили, преминали към кралските саги, започвайки от сагата за Халвдан Черни и по-нататък за всички норвежки конунги един след друг. След като приел последно причастие и дал нужните разпореждания, Хакон Хаконарсон продължил да слуша четенето на саги, включително и за конунга Сверир. „Сагата за конунга Сверир“ била допрочетена около полунощ и скоро след това всемогъщият Господ прибрал конунга Хакон от този свят - се казва в „Сага за Хакон Хаконарсон“ (45, гл. 329). Това се случило през 1263 г. При Хакон, внука на Сверир, норвежката държава укрепва, завършват процесите на феодализация, засилва се влиянието на западноевропейската култура и Църква и независимо от това сагата продължава успешно да конкурира произведенията на църковната образованост.

Отличавайки се от християнските хроники и истории със своеобразна реалистичност, трезв поглед и „заземеност“ (не приемат като двигател на историята небесните сили и божествения замисъл), сагите отстъпват на западноевропейската историография от XII и XIII в. по философска наситеност. Те не разглеждат и естествено не са могли съзнателно да разглеждат проблема за трансцендентния смисъл на човешката история. Богословската, теологичната интерпретация на историята по онова време е била неизбежен стадий от рационалното осмисляне на историческия процес, стадий, който бива преодолян едва при прехода към Новото време. Както видяхме, кралската сага е чужда на подобна философия на историята. Понятийният „инструментариум“ на сагата са митът и съдбата в езическата им интерпретация.

Но задачата, която си поставихме в този обобщен и сбит (и по необходимост непълен) очерк, се състои не толкова в определянето на мястото, което кралските саги заемат в общия развой на историческата мисъл, колкото (и най-вече) в разкриването на светоусещането, светогледа на древните скандинавци в тези саги.

Разбира се, сравнително късното и непълно тържество на християнството в Норвегия и Исландия е било едно от условията, допринесли за запазването на мощен предхристиянски културен пласт в тези страни. Но възниква въпросът дали чертите на този светоглед са били специфична особеност на жителите на Европейския север, локална и изолирана от магистралата на средновековната култура, или все пак могат да бъдат открити под една или друга форма и у хората на континентална Западна Европа?

Ето защо ще разгледаме немския исторически епос - „Песен за нибелунгите“, която повече от всеки друг художествен паметник на християнското Средновековие е свързана с общогерманската епична традиция. Главните герои на „Песен за нибелунгите“ - Зигфрид, Брунхилда, Кримхилда, Хаген, Гунтер, Етцел - са немските ипостаси на скандинавските герои Сигурд, Брюнхилд, Гудрун, Хьогни, Гунар, Атли. Какви промени са претърпели тези персонажи, и най-вече съдържанието на епоса, неговите определящи дълбочинни структури?

 

Хронотопът в „Песен за нибелунгите“

 

Рицарският епос е твърде отдалечен от героичните песни и сказания на Ранното средновековие. Той вече не изразявал стремежите, интересите и умонастроенията на народа като цяло, както е било в предходния стадий. Специфичните рицарски ценности доминират в него, простолюдието е изтласкано на заден план или изобщо липсва, или пък е пасивен фон, който според автора на епоса не заслужава нито внимание, ннто уважение. Това не означава, че произведенията на рицарския епос не са предизвиквали интереса на по-широки кръгове от населението - разказите за героични подвизи, за славни дела от далечното минало донякъде продължавали да бъдат привлекателни за всички. Разбира се, „Песен за Роланд“ или „Песен за нибелунгите“ не принадлежат към източниците, чието изследване би могло да разкрие на историка идеологията на слоевете, намиращи се на долните стъпала от стълбицата на феодалното общество.

Това изглежда очевидно и все пак нашата задача да намерим път към светогледа на основната част от средновековното общество може да бъде поставена и върху епически материал, колкото и радикални преработки да е претърпял той през XII и XIII в. За да бъде осъществено подобно намерение е необходимо да се „отстрани“ официалният пласт в рицарския епос и да се направи опит за проникване в неговото „подсъзнание“ - да се разкрият понятийните структури, върху които този епос е изграждал идеологизираните си надстройки и които едва ли са принадлежали единствено на господарите - те са били породени от специфичните особености на средновековния светоглед като цяло.

За какви основни структури на средновековната менталност може да става дума тук? Явно за онези, които по-малко от останалите са били контролирани от съзнанието на творците на рицарските епопеи. Преди всичко към тях принадлежат представите за време и пространство, тези велики стойности на колективното безсъзнателно. Всъщност това са две различни величини само условно - образът на времето и образът на пространството са изключително тясно обединени, те са аспекти на една и съща матрица, налагана от съзнанието върху възприемания свят и организираща този свят. М. Бахтин съвсем основателно въведе в науката понятието „хронотоп“, изразяващо вътрешната връзка между възприемането на времето и възприемането на пространството, връзка, която (както той показа) е лежала в основата на художествените системи през различните исторически епохи (64;65). Но разбира се, „хронотопът“ като конструктивна форма на романа, епоса и поезията е бил неделима основа на самия светоглед, присъщ на дадено общество, на определена култура. Тъкмо защото е изпълнявал толкова важна светосъзерцателна функция, „хронотопът“ може да бъде открит в различните литературни жанрове.

А тъй като средновековният епос, изразяващ умонастроенията на рицарството, е побирал в себе си и архаичен материал от епичните сказания на варварската епоха, в резултат на взаимодействието на тези различни пластове в него се е оформял особен, по-сложен и противоречив „хронотоп“: в него митологичните представи са се преплитали с новите, тясно свързани със съвременността. „Хронотопът“ на рицарския епос е като че ли многопластов и тази негова структура е придавала неповторимо, уникално значение на образите на героите, преминали в него по наследство от миналото.

Може би е трудно да се намери друг паметник на средновековния епос, който с по-голяма яснота да демонстрира на изследователя споменатите трансформации на смисъла, отколкото „Песента за нибелунгите“. Именно върху изследването на нейния „хронотоп“, по-точно „хронотопи“, трябва да съсредоточим нашето внимание.

„Песен за нибелунгите“ увенчава продължителната традиция на легендите - песните за Сигурд (Зигфрид), бургундските крале, Гудрун (Кримхилда), Брюнхилд (Брунхилда) и Атли (Етцел). Фактът, че на границата между XII и XIII в. в империята на Щауфените по време на разцвета на феодалния строй и подема на рицарската култура неизвестен австрийски поет отново се връща към преданието, което води началото си от времето на Великото преселение на народите, и поновому го преработва, е във висша степен показателен. Този факт свидетелства за определена приемственост в развитието на културата на германските народи, а също и за това, че старите теми и образи от героичната поезия все още не са загубили своето обаяние.

В стадиално отношение „Песен за нибелунгите“ е по-късно явление в сравнение с едическите песни, които са стигнали до наше време в ръкописи от втората половина на XIII в. Ако следваме теорията на А. Хойслер за „набъбването“ на песните в обширен епос, то едическите песни „предшестват“ немската епопея: краткостта, стегнатостта и оскъдността при изразяването на емоциите (с изключение на пряката реч на героите) отстъпва място на извънредно голямата разпростряност, на места дори разтегнатост на повествованието в „Песен за нибелунгите“. Изобщо не се спирам на стадиалните разлики в социалната окраска: в едическите песни действат вождове и конунги - предводители на дружини, докато в рицарския епос от епохата на Щауфените виждаме пищния двор на бургундските крале; още по-грандиозен е дворът на хунския монарх и дори приказните герои с неясен произход Сигурд и Брюнхилд се превръщат в принц и принцеса - владетели на държава (Зигфрид — в Нидерландия, Брунхилда - в приказната Исландия). Това е феодална епопея. В езическите песни фигурират неголям брой хора, цялото внимание е съсредоточено върху главните персонажи, останалите като че ли изобщо не съществуват; самата дружина е съвсем малобройна. Не е така в „Песен за нибелунгите“, чийто автор борави с хиляди. Родовата етика на все още варварското по своята същност общество в езическите песни за Атли е изтласкана от куртоазната етика на придворния ритуал в немската епопея.

Накратко, „Песен за нибелунгите“ изглежда безкрайно отдалечена от интерпретацията на сказанията за Сигурд и бургундците, дадена в „Старата Еда“ - разбира се, ако не се придържаме към друга гледна точка, а именно гледната точка, според която исландският и немският цикъл не са били два последователни стадия в развитието на епоса, а са противостояли един на друг като различни, развивали се по свой собствен път варианти. За да се разбере по-ясно връзката между „Песен за нибелунгите“ и другите произведения със същия сюжет, също както и степента на различията между тях, е важно, струва ми се, да се разгледа интерпретацията на времето в нея (39).

Трябва да започнем с това, че героите в епоса не стареят. Ще припомня, че Беоулф, въпреки че управлявал геатите в продължение на петдесет години, стъпвайки вече възрастен на престола и извършил своите велики подвизи, все пак се оказал способен да издържи в залеза на дните си единоборството с дракона. Авторът на поемата признава, че героят му е с побелели коси, но времето не е засегнало неговите физически и морални сили. Тези петдесет години, разделящи ранните подвизи на Беоулф от последния бой, в който той намира смъртта си, са „празно време“, то не е запълнено със събития, които епическият поет би сметнал за нужно да фиксира, и затова тези петдесет години като че ли не съществуват, те са номинални. Авторите на епичните сказания обичат големите времеви промеждутъци, които се вклиняват между епизодите, стоящи в центъра на епопеята.

На практика същото виждаме и в едическите песни за герои. Наистина всяка песен възпява обикновено само едно събитие или пък серия от събития, но в такъв случай те са тясно свързани помежду си. Обаче героичните песни от „Старата Еда“ все пак можем да разглеждаме не като разкъсани и самостоятелни произведения, а като фрагменти от един епос. Те вероятно са били създавани в различно време, но реално са функционирали неразривно във възприятието на средновековните скандинавци. Дали тяхната фрагментарност не е израз на времевата фрагментарност на епическото съзнание, затрудняващо се да организира свързано отделните епизоди от живота на героите в единно повествование? Дори когато в една или друга песен на „Старата Еда“ се споменава не един епизод, а няколко, връзката между тях не е съвсем „регистрирана“, особено пък що се отнася до времевите отношения. Ние не знаем колко време е изтекло между отделните епизоди. За епическото съзнание това не е важно.

Как се интерпретира възрастта на героя в „Песен за нибелунгите“? В началните авентури на песента Кримхилда е млада девойка. Но и в последните авентури Кримхилда, както и преди, е прекрасна жена, макар че са изминали около четиридесет години. Не намалява през всички тези години могъществото на Хаген - макар и с побелели коси, той си остава същият непобедим богатир. За крал Гизелхер, който се появява за първи път в епопеята почти дете, се говори като за детенце от началото до края; дори когато загива в бой, бидейки съвсем възрастен мъж, Гизелхер си остава „детенце“ . Епическият поет не следи много внимателно възрастта на своите герои. Така например по-малкият брат на Хаген Данкварт казва преди да започне решаващата схватка между бургундите и хуните: „Когато умря Зигфрид, аз бях малък, // И не аз съм длъжен да отговарям за неговата смърт“ (строфа 1924). Но тези думи противоречат на всичко, което е известно от първите авентури на епопеята, където Данкварт фигурира като „могъщ витяз“ и пълноценен участник в пътуването на Гунтер към Брунхилда. Зигфрид се появява в песента като млад нидерландски принц. Зад гърба си обаче той има цяла серия от богатирски подвизи: победата над приказните пазители на съкровището - нибелунгите, надмогването на дракона, в чиято кръв той се измива, придобивайки по този начин неуязвимост. Кога е извършил всички тези дела, е неизвестно. Първите подвизи на Зигфрид в рамките на „Песен за нибелунгите“ обхващат година или две. След женитбата му за Кримхилда минават десет години, преди Зигфрид да загине също тъй прекрасен и млад, както когато се е появил за първи път във Вормс.

Каква е времевата структура на цялата епопея?

Както вече беше споменато, началните авентури обхващат промеждутък от две години. Между сватбата на Зигфрид и Кримхилда и поканата да гостуват във Вормс по настояване на Брунхилда са минали десет години. През тази десетгодишна пауза нищо не се случва нито в Бургундия, нито в Нидерландия. След изтичането на паузата двете кралици се скарват и резултатът от това е вероломното убийство на Зигфрид, след което настъпват тринадесет години „празно време“. След това Етцел иска за жена Кримхилда, която през всичките тези години безутешно тъгува по убития си мъж. Тя отива да живее в хунската държава. И отново следва промеждутък от тринадесет години, които с нищо не са белязани, след което се осъществява отмъщението на Кримхилда. И така песента обхваща около тридесет и осем години. От тях двадесет и шест години Кримхилда грижливо обмисля как да отмъсти за мъжа си.

В действителност времето, което има отношение към повествованието, е още по-разтеглено. Вече се спомена за времето на приказните подвизи на Зигфрид, за които разказва Хаген, но които не са описани в самата епопея. Към това трябва да добавим, че известно време преди появата на Зигфрид във Вормс героят е имал някакви отношения с Брунхилда - за това съществуват някакви намеци, макар авторът на „Песен за нибелунгите“ да не ги разшифрова, явно защото е било невъзможно подобен приказен сюжет да се включи органично в рицарския епос. Без съмнение аудиторията на XIII в. е разбирала тези намеци. Причината Зигфрид да забрави Брунхилда е известна от скандинавската „Сага за волсунгите“. Във всеки случай това приказно време, което няма активно значение за „Песен за нибелунгите", все пак за нея е нещо, което се подразбира. За младостта на Хаген също има намеци - някога той е бил заложник на Етцел. Това се отнася и за времето, предшестващо времето на самата епопея (вж. „Валтарий“, IX в.). Нова времева дълбочина на песента придава фигурата на Дитрих Бернски, които живее в двора на Етцел, а някога е бил владетел на обширна страна (както е известно негов исторически прототип е готският крал Теодорих).

Следователно героите на „Песен за нибелунгите“ преминават през твърде значителен пласт време. Но те не се променят: младите остават млади, зрелите, като Хаген, Етцел или Дитрих, така и си остават зрели, а Хилдебранд - в напреднала възраст. Не се наблюдава и вътрешно развитие на героите. С каквито качества влизат те в епопеята, с тях си и излизат. Наистина някои учени твърдят, че казаното не важи за Кримхилда, която от прелестна девойка, блага и скромна, каквато е в началото, в последната част на епопеята се превръща в обладана от маниакалната идея за мъст „дяволица“. Ако обаче се вгледаме в това, как са изобразени тези нейни състояния, можем да направим извода, че бидейки обусловени от външни събития, преживяваните от Кримхилда промени не получават психологическа мотивировка. Резкият душевен прелом не е резултат от вътрешната еволюция на личността ѝ. Строго погледнато, за личност в епоса не става дума. По-скоро това е смяна на два типа: кротката невеста и съсипаната от мъка вдовица, чиято ненавист към брат ѝ Гунтер и към Хаген - главния инициатор на убийството на Зигфрид, я довежда до унищожаването на собствения ѝ син, на братята ѝ и на самата нея заради отмъщението за някога загиналия Зигфрид. Да се търси „психологическо развитие“ на характерите в епоса, означава да не се разбира неговата природа и трактуването на личността в него. В епоса действат човешки типове, които играят отредената им роля и изпълняват онова, което е предначертано от съдбата или детерминирано от обстоятелствата. Еволюцията на характера е чужда не само на епическия поет, по-скоро тази идея е чужда на средновековното съзнание изобщо.

В последните авентури на епопеята Кримхилда е наречена (от Дитрих Бернски и Хаген) „дяволица“. Би било прибързано да се възприема този израз в съвременния му изтъркан и лишен от буквално разбиране, несъдържателен смисъл, като ругателство - през Средните векове така наричали човек, обладан от дявола. Кримхилда става „дяволица“, защото враждата към родния ѝ брат ѝ е внушена от самия дявол, и този факт изцяло съответства на представата за това, че към зли мисли и постъпки човек е тласкан от завладяла го нечиста сила. Следователно Кримхилда не се развива - тя е обладана от дявола, оттук и новите ѝ качества, толкова противоположни на онези, които преди това е притежавала. В този смисъл Кримхилда не се различава от онези епически характери, които остават верни на себе си, каквото и да се случи с тях.

Но да се върнем към „хронотопа“ на „Песен за нибелунгите“. Епическият ход на времето е бавен. Обичайната мярка за отчитането му са годините или най-много седмиците. Приготвянето за път, ушиването на премяната, снаряжението на войската, придвижването, гостуването - всичко заема значителни промеждутъци от време. Подготовката за похода срещу саксите продължава дванадесет седмици, ушиването на дрехите за крал Гунтер и за съпровождащите го по време на сватосването приятели - седем седмици, три години и половина след смъртта на Зигфрид Кримхилда го оплаква, без да спре, празникът във Виена (сватбата на Етцел) - продължава седемнадесет денонощия и т.н. Измерването на епическото време е неточно. Когато Етцел изпраща своите шпилмани в двора на Гунтер и един от посланиците пита хунския крал: „Кога точно да пристигнат, господарю?“ (строфа 1412), то това място звучи така само в руския превод; буквално обаче шпилманът казва: „Кога ще се състои нашият пир?“ Понятието за точност в онази епоха не се е прилагало относно времето.

Ускоряване на хода на времето се наблюдава едва в заключителната част на епопеята, където например за едно денонощие страшната битка довежда до всеобщата гибел на участниците в нея. Особено последните сцени (умъртвяването на Гунтер и Хаген) са дадени крайно сумарно - почти като скороговорка, и са поразително контрастни на извънредно детайлизираните описания на по-незначителни епизоди. Тази толкова рязка смяна на темпа може да бъде обяснена по следния начин: дълго време, години, десетилетия е била подготвяна катастрофата, най-сетне настъпва часът и с един удар се решава съдбата на Нибелунгите!

Но сцената с убийството на Гунтер и Хаген се предшества от епизод, който, струва ми се, хвърля светлина върху това, как епическият поет трактува времето. Това е сцената в последната XXXIX авентура - „За това, как Дитрих се бил с Гунтер и Хаген“. Потресен от гибелта на всички свои дружинници, Дитрих Бернски отправя към Хаген и Гунтер искане да бъде възмезден, а именно Хаген и Гунтер да се предадат и да станат негови заложници. Те отказват и тогава започва дуел между Дитрих и Хаген. Дитрих побеждава Хаген, вързва го и го завежда при Кримхилда, от която получава обещание да не го умъртвява. Пита се: с какво е бил зает през всичкото това време Гунтер? Той като че ли е забравен. Но ето епизодът със стълкновението между Дитрих и Хаген е завършил, Дитрих е предал пленника на Кримхилда и ние четем: „В туй време властелинът Гунтер се провикна на входа на залата: // „Но къде пропадна моят оскърбител - богатирът Бернски?“ (строфа 2356). Следва схватката между Гунтер и Дитрих и пленяването на вормския крал. Въвеждането на израза „в туй време“ е необходимо на съвременния преводач, за да се върне в двора, където Гунтер стои, бездействайки, в очакване на своя ред да премери сили с Дитрих. Но за средновековния поет пък е също тъй естествено да не забелязва подобна нелепост: по време на схватката между Дитрих и Хаген Гунтер просто е изключен от действието и сега авторът съвсем непринудено се връща към него, като единствено го натоварва с въпроса за дяналия се неизвестно къде противник.

Ето още една „несъобразност“, характерна за епическото повествование. Зигфрид пристига във Вормс. Кралете го виждат през прозореца и заповядват Хаген да попита кой е този воин. Хаген познава Зигфрид и разказва за него, за победата му над нибелунгите пазителите на съкровището, за сдобиването със съкровището, меча и наметалото-невидимка, за битката с дракона и за това, как Зигфрид се изкъпал в кръвта на чудовището. По време на този доста дълъг разказ (строфи 85 - 103) Знгфрид стои в очакване в двора на кралския замък. Едва след всичко това му устройват учтиво посрещане! Времето на разказа на Хаген не влиза в действието - времето се „изключва“, докато трае този разказ.

Фактически съвсем същото се случва и след пристигането на бургундските крале в Етцелбург. Те чакат невероятно дълго да бъдат приети от Етцел, а той с нетърпение очаква пристигането им, но срещата се забавя поради това, че епическият поет трябва първо да разкаже за сблъсъка между Хаген и Кримхилда. Забавянето е толкова голямо, че поетът натоварва Хаген с думите: „Прилича ли на такива гости // Тъй дълго да чакат среща със своя домакин?“ (строфа 1803), но авторът сам е „виновен“ за това забавяне. То е необходимо, за да бъде спазен принципът за линейна последователност в епоса: две събития не могат да протичат едновременно на различни места, те трябва да следват едно след друго. И кралете чакат.

Невъзможно е във всяко художествено произведение да бъде изобразено течащото време и авторите винаги изтъкват епизодите, които те особено ценят и изобразяват с повишено внимание. Но в съвременната литература този неизобразяван масив винаги се чувства, подразбира се; изоставяйки за известно време героите си, авторът не ги скрива в сандък, където те неподвижно и без да се променят, очакват ново излизане на сцената - те продължават да живеят, да стареят. В епопеята обаче времето, което не е станало предмет на описание, реално не съществува - то се изключва, спира.

Какво прави Кримхилда през годините, които протичат между убийството на Зигфрид и женитбата ѝ с Етцел? Тя вдовства, тъгувайки безспир. Какво прави тя след женитбата с Етцел до пристигането на Гунтер с останалите бургундци на гости? Жадува да им отмъсти. С други думи, тя не е живяла, не се е променяла - тя пребивава в едно определено състояние.

Липсва представата за непрекъснато течащия поток на времето, то е дискретно, накъсано. Времето в епоса - това е времето на шахматния часовник.

Героичният епос претендира за ролята на историческото повествование. В него се споменават историческите събития, персонажи и реалии: гибелта на бургундското кралство, държавата на Атила, Теодорих Остготски. Някои изследователи търсят исторически прототип и за Зигфрид. Но какво всъщност е останало от тези исторически персонажи и събития освен имената? По същество — нищо. Да се свързва епосът с историята, е слабопродуктивно занимание. Но за хората от Средновековието епическата песен е могпа да бъде истинска история.

За епическия поет не е трудно да събере заедно хора, които всъщност са живели в различни времена. Дитрих Бернски живее в двора на Етцел. Но Атила прототипът на Етцел, умира през 453 г., докато Теодорих - прототипът на Дитрих, е роден около 471 г. и е управлявал Италия от 493 до 526 г. Освен това, за разлика от Дитрих от „Песен за нибелунгите“, историческият Теодорих не е бил изгнаник - той завладява Италия!

По същия начин и в англосаксонската поема „Видсид“ се оказват съвместени в едно и също време кралете Германарих (умрял през 375 г.) и Албоин (втората половина на VI в.). Подобна синхронизация на фигури, които в действителност се отнасят към различни периоди от историята, се среща често и в „Песен за нибелунгите“. Така например епископ Пилгрим, който в епопеята е превърнат в съвременник на Атила, е живял през X в. и споменът за този светец е оживял малко преди написването на „Песен за нибелунгите“ благодарение на това, че била открита неговата гробница, превърнала се в място за поклонение.

Всички исторически персонажи, включвани в епоса по едни или други причини, са съвременници - всички те пребивават в особено време и това епическо време не се пресича с хронологията на историята.

За епическото съзнание е характерен не диахронният, а синхронният метод: то обединява в едно епическо време разновременни събития, създавайки връзки между герои, които извън епоса изобщо не са били свързани. Епическото време не е линейно-непрекъснато то е накъсано - и смисъл, реален пълнеж придобиват само отделни, имащи значение за това съзнание епизоди. Добре известно е, че епическото време е време далечно, отдавна отминало, завършено; време, качествено различно от времето, в което живеят поетът и неговата аудитория - това е време героично, славно и в това време-памет отделните отрязъци са съвместени в едно цяло. Тъкмо поради това героите от епичното минало са съвременници и хронологическата последователност на живота на всеки един от тях няма никакво значение за епоса. Важното е, че всички герои принадлежат към доброто старо време и са отделени от времето, когато се създава песента, от времето на изпълнението ѝ и от съвременността с абсолютна епическа дистанция.

Казаното в една или друга степен важи за трактуването на времето във всеки епос и не разкрива все още спецификата на темпоралното мислене в немския епос.

Но проблемът за времето в „Песен за нибелунгите“ не е изчерпан от изложеното по-горе. Внимателният анализ на това произведение довежда до извода, че интерпретацията на времето се отнася към самата същност на онова, което бихме могли да наречем концепция на цялата немска епопея. Нейните герои, както и мястото на действията им, са съвсем тясно съотнесени с определени времеви пластове. Явно най-важното е това, че тези пластове са различни. Следователно тук ние преминаваме към признака, отличаващ „Песен за нибелунгите" от другите произведения на епическия жанр. Всъщност в песните за герои е даден по принцип един времеви пласт. Това е абсолютното минало. Всичко, за което се пее в героическата песен, се е случило „някога“, „много отдавна“, в „изначални“ времена. Дори в рамките на структурата на песента да има някакво движение във времето, все пак всеки негов отрязък принадлежи към все същия plusquam- perfectum. Съвсем друго виждаме в „Песен за нибелунгите“

Действително Зигфрид и Брунхилда принадлежат към древни времена, времето на преданието, приказката. Хаген и Етцел са персонажи, пуснали корени в епохата на Великото преселение, както и Дитрих; защото всички те са се срещали някога преди (указания за това по-отдавнашно време обикновено се правят посредством позовавания на събития, изобразени във „Валтария“ - латинска поема от епохата на Каролингите). И накрая, Гунтер и братята му принадлежат към новото време, техният облик, ценности - всичко говори за съвременното на поета общество. С други думи, виждаме три пласта време: извънвремевата приказна старина, героичната епоха на преселенията и съвременността.

На тези толкова различни времеви пластове съответстват различни територии, понеже в различните сфери на пространството в „Песен за нибелунгите“ се разгръща и тече собствено време. Страната на нибелунгите, с която се слива Нидерландия, също както и Изенщайн в Исландия, са местности, съществуващи в приказното „първобитно“ време. В тези древни страни са възможни подвизите на богатирите, намирането на съкровището, наметалото невидимка и вълшебния жезъл, дуелът между героя Зигфрид с жената богатир Брунхилда. Там епическите герои са самотни странници. За тези страни не тръгват с огромна свита и дори Гунтер, потегляйки за Исландия да си търси невеста, тръгва с трима души, понеже понятието „герой“ (rekke) запазва своя архаичен, първоначален смисъл - самотен воин, който разчита само на собствените си сили, странстващ сам, намиращ се извън обществото и в този смисъл „изгнаник“. Мъглявото описание на тези страни, по-точно липсата на описание, се дължи не просто на неосведомеността на автора на епопеята. Това е мъглявост, причина за която е гледането от много голяма времева дистанция. Тези страни са не просто разположени далече в пространството - те са отдалечени и във времето. Качествата на персонажите, идващи от такива отколешни и далечни страни - Брунхилда и Зигфрид - съответстват на приказно-митичната древност. И той, и тя не са куртоазни, но затова пък в тях дремят колосални природни сили.

Страна от миналото, но вече не от приказно-митичното минало, каквато е родината на Зигфрид или Брунхилда, а минало по-определено и неотделено от настоящето с абсолютна епическа дистанция (Времето на Великото преселение, на основаването на кралства и на героичните походи) - такава е страната на Етцел, хунската държава. Що се отнася до Вормс, в „Песен за нибелунгите“ той като че ли е раздвоен. От една страна, бургундското кралство също е в миналото и всъщност епопеята е посветена на разказа за падането на тази държава през 437 г. От друга страна обаче, Вормс е представен в поемата като средоточие на рицарската куртоазност, това е типичен кралски, аристократичен двор от епохата на Зрялото средновековие, с всички признаци на щауфеновския културен подем и изтънченост. Може да се каже, че в епопеята има два Вормса, те заемат една и съща точка от пространството, но се намират сякаш в различни времена - и в епохата около 1200 г., и в епохата на Великото преселение.

Ако художественото произведение притежава определен „простронствено-времеви континуум“ („хронотоп“ според Бахтин), трябва да признаем, че в дадения случай са налице три такива пространствено-времеви единства, а не едно. И тази множественост, делимост на времевите и териториалните параметри на епопеята е съвсем тясно свързана с основния конфликт в нея.

Наличието на различни пространствено-времеви единства води до това, че премествайки се в пространството, героите преминават от едно време в друго. Зигфрид, приказният победител на дракона, пристига във Вормс - от далечната древност той пристига в куртоазната съвременност, диктуваща други норми на поведение. Да си припомним сцената, в която той изисква от бургундските крале да му отстъпят своите владения - в него бушува първобитната, неукротена, нецивилизована сила; сцената свършва с това, че той става приятел на Гунтер, а по-късно дори нещо като негов васал. Зигфрид приема „правилата на играта“, диктувани от феодалния двор. Обратно, когато Гунтер тръгва от Вормс за Изенщайн да си търси невеста, той преминава от съвременността в древността. И в тази древност той не може да остане такъв, какъвто е бил в родината си - тук той трябва да бъде герой, без това той не може да спечели Брунхилда, но тъй като този дошъл съвсем не от богатирски времена крал не е способен да стане герой, Зигфрид и Гунтер прибягват до измама и Гунтер с помощта на Зигфрид се преструва, че притежава достатъчно голяма сила, за да спечели състезанието с жената воин Брунхилда (макар че в дйствителност състезанието печели Зигфрид, сменил образа си с този на Гунтер).

И накрая преминаването от Вормс в страната на хуните също представлява преместване от един времеви пласт в друг - от рицарската съвременност в по-дивата епоха на варварските кралства. И тук това преместване от един пространствено-времеви „континуум“ в друг е свързано с изменението на човешката същност. Кримхилда, която, загубвайки чертите на млада жена след смъртта на Зигфрид, е живяла в неутешима мъка, след пристигането си в държавата на Етцел се преражда; тя се превръща в безмилостна „дяволица“, живееща от този момент нататък само за да отмъсти на оскърбителите и да им отнеме съкровището на Зигфрид. От благородна и благовъзпитана девица от куртоазните времена тя внезапно се превръща в героична отмъстителка от варварската епоха.

Любопитно е да отбележим, че преходът от едно пространство-време всеки път се извършва посредством преодоляването на водна преграда: за да се стигне до Изенщайн или до страната на нибелунгите, трябва да се преплава морето; по вода се стига и до Нидерландия, която впрочем в съзнанието на епическия поет се слива с Норвегия на нибелунгите. Водите на Дунав се оказват преграда, зад която започва ново време за пътниците напуснали Вормс. Последният водораздел е особено отличаващ се и многозначителен. Защото именно на брега на Дунав ясновидките русалки разкриват на Хаген съдбата, която очаква самия него и цялата бургундска войска, ако преминат в хунската държава: всички са осъдени на гибел. И чак когато се прехвърлят на отсрещния бряг, Хаген, който не е от тези, които отстъпват пред грозящата ги опасност и избягват съдбата си, съобщава на другарите си това пророчество.

Връзката между преместването от едно пространство-време в друго и преодоляването на водно препятствие не е случайна. Ще припомним, че според вярванията на германците пътят към онзи свят е минавал по море и затова корабът е играел първостепенна роля в техните погребални обреди. Запазили са се предания за конунги, чиито тела поставяли върху кораби, подпалвали ги и ги пускали по вълните. В „Беоулф“ е преразказана легендата за датския конунг Скилд, който в младенческа възраст пристигнал на кораб от незнайната далечина и по същия начин след смъртта му бил изпратен с кораб в задгробния свят. Според тези представи водната стихия е път от един свят към друг.

Следователно преместването на героите от епопеята от едно пространство в друго придобива нов смисъл: това не е просто пътешествие, съпровождано от по-големи или по-малки опасности - тези премествания имат митологичен характер - подобно на приказните визити на митическите или епическите герои в друг свят, който притежава особени качества. Затова и съдбите на героите са обусловени не от някакво стечение на обстоятелствата, а са детерминирани преди всичко от това, че напускайки родната земя, героят попада в абсолютно различен свят, който не съответства на природата му. Така неговата гибел се оказва неизбежна и напълно мотивирана. Например Зигфрид, „природният човек“, не може органически да се приобщи към куртоазния Вормс, където неговата изключителна сила се възприема като заплаха за властта на бургундските крале и той е принуден да играе неприсъща за него роля (Брунхилда го взема за васал на Гунтер, което довежда до съдбоносната свада между нея и Кримхилда), поради което той е обречен на смърт. Може би героят е наказан за това, че е напуснал своето абсолютно епическо минало.

Общо взето, нещо подобно става и с Гунтер. Той е съвсем на мястото си в родния Вормс, където главното изискване, предявявано към владетеля не е личното могъщество, не е силата (като тази на Зигфрид), а политическите и социалните качества. В случая е достатъчно, че Гунтер изглежда най-могъщ от всички. Тези качества се оказват безполезни при сватосването му за Брунхилда; в приказно-митологичния свят на Изенщайн е потребна богатирска сила. За да завоюва Брунхилда, Гунтер е принуден да прибегне до измама: Зигфрид се представя за Гунтер и покорява невестата. По-нататъшните взаимоотношения също се градят върху лъжа. Лъжата и измамата стават необходими веднага щом Гунтер излиза извън пределите на своята пространствено-времева сфера и ролята, предопределена от нея. Разкриването на тайната, че най-могъщ е не Гунтер, а пришълецът Зигфрид, обрича последния на гибел, но заедно с това подготвя и краха на Гунтер. Този крах следва незабавно след пристигането на Гунтер в Етцелбург, тоест отново вследствие на влизането му в чужда за него пространствено-времева сфера.

Може ли да се твърди, че авторът на „Песен за нибелунгите“, живял около 1200 г., съвсем съзнателно е построил творението си върху контраста на различни пространствено-времеви пластове? Или пък подобна сложна и изпълнена със смисъл структура си „доизмисляме“ и „преоткриваме“ днес в епопеята ние, хората от XX век? Като например Валтер Йоханес Шрьодер, чиито наблюдения отчасти съм използвал? Според мен, отговорът и на двата въпроса трябва да бъде отрицателен. Ще започна от втория въпрос. Трудът на Шрьодер (215), публикуван през 1954 г., едва ли е написан под влиянието на структурализма, утвърдил се в науката малко по-късно. Междувременно съвсем очевидно е въздействието на труда на Фр. Нойман „Етичните пластове в „Песен за нибелунгите“ (1924)(187), чиито идеи Шрьодер коренно преосмисля. И двамата изследователи се опитват сериозно да вникнат в безспорния факт, осъзнаван и от техните предшественици, които обаче не са си направили труда да го обяснят - съвместяването на различните напластявания в текста на „Песен за нибелунгите“ .

Еволюционистката школа е търсела предимно източниците на „Песен за нибелунгите“; най-големият принос в това отношение принадлежи на А. Хойслер, под чието име преминава цял етап в изучаването на епопеята. Този етап в германистиката е достатъчно осветен в литературата, но като цяло той принадлежи на миналото. Днес науката вече е констатирала неустойчивостта на много от тезите на Хойслер и най-главното е това, че центърът на вниманието се е преместил от търсенето на рудименти от по-стари редакции на сказанието в текста на „Песен за нибелунгите“ върху осмислянето на функцията, която изпълняват тези отломки от предишни песни и предания в контекста на немската рицарска епопея, независимо от това кога са възникнали нейните предшественици. С други думи, науката все по-ясно осъзнава истината, че дори запазвайки особената си природа, тези по-ранни фрагменти или алюзии са придобили нов смисъл, попадайки в състава на „Песен за нибелунгите.“ Колкото и „шевове“ да бъдат открити в епопеята, тя представлява единство и като единство се е възприемала от средновековната аудитория. Това е главното!

Фр. Нойман открива противоречия, несъобразности в поведението на основните персонажи в епопеята. Те като че ли се раздвояват. Виждаме двама различни Зигфридовци: примитивен герой и придворен рицар; две Кримхилди - куртоазна сестра на краля и кръвожадна отмъстителна, упорито преследваща възвръщането на съкровището - извора на властта. Хаген също има два облика: верен вормски феодален васал и персонаж от героичните песни на варварската епоха, какъвто той се оказва в хунските предели. Въз основа на тази констатация Нойман стига до извода, че героите от „Песен за нибелунгите“ под рицарските си одежди и външния блясък запазват по-примитивната си същност. Що се отнася до Брунхилда, тази първобитна дева воин, влязла от приказките за женитби в рицарския свят, изобщо не може да свикне с него, и изпълнила своята роля в разгръщането на конфликта, просто изчезва от песента.

Според Нойман наличието на различни пластове етични представи в „Песен за нибелунгите“ явно се обяснява все пак със запазването в текста на епопеята на по-стари сказания или техни фрагменти. В. И. Шрьодер прави крачка напред и открива в нея „напрежение“ между „съвременността“ и „древността“, характеризиращо според него цялата структура на песента. Конфликтът на епопеята се корени в полярността на типовете, принадлежащи към различни времеви пластове. Всъщност в обединяването и противопоставянето на различни времеви разрези се състои, изглежда, своеобразието в разбирането на историята от страна на автора от XIII в. Тук ние се приближаваме към отговора на първия въпрос: защо „последният поет“, от онези, които са разработвали този сюжет, е съградил подобен контраст от различни светове? Критиците на Шрьодер го обвиняват в това, че той като че ли „пресилва“ художествените интенции на автора на епопеята, преувеличавайки интелектуалните му възможности, докато той всъщност просто се е стремял последователно да съсредоточи цялото действие в едно средновековно време и да оцвети всички действащи лица и техните постъпки в еднородни куртоазни тонове (186).

Предполагам, че такива са били намеренията на автора на епопеята и така, както Шрьодер говори за съзнателните цели на поета, той, изглежда, му приписва повече, отколкото един поет от началото на XIII в. действително може. Но въпросът не стои така: или авторът е разбирал всичко онова, което съвременният изследовател вижда в неговото творение, или това изобщо липсва в произведението му и целият проблем е измислица на учения. Мисля, че този проблем е съставна част от по-широк проблем - анализа на митоепическото съзнание, на структурата на епическите форми. Откритите посредством нови методи на анализ строги, повтарящи се митологични структури едва ли са просто привнесени в древните митове от съвременните структуралисти. Митологията е система, обединена по определен начин от моделирането на света и този начин се оказва напълно логичен. Дали изводът за свойството на мита да бъде едновременно диахронен (да разказва за миналото) и синхронен (да обяснява настоящето) няма отношение към онова, за което стана дума при разглеждането на пространствено-времевата структура на „Песен за нибелунгите“? Аз не изключвам възможността за подобно разглеждане на епопеята и мисля, че в нея може да бъде разкрито твърде сложно изграждане на времето и пространството, без да се приписват на автора ѝ намерения или способности, които той по силата на средновековната си наивност уж било невъзможно да притежава.

Немският поет от началото на XIII в. не е бил нито изцяло оригинален, нито самостоятелен в своята интерпретация на историята. Той черпел от фонда от представи за времето и неговия ход, който по принцип е бил общо достояние на хората от онази епоха. Както е известно, линейният ход на времето не е бил единствен през Средновековието - наред с него в общественото съзнание се пазели и други форми на възприемане и изживяване на времето, свързани с идеята за неговото завръщане, повторение. Пък и в самото християнство, доколкото то си оставало митология, времето се възпроизвежда: сакралното минало, изкупителната жертва на Христос се завръща при всяка литургия и при всеки годишен празник. На средновековното съзнание е присъща многоплановостта в отношението към времето и тази многоплановост е намерила израз в „Песен за нибелунгите“.

Всяка епоха по свой начин обяснява историята, изхождайки от присъщата ѝ обществена причинност. Епическото съзнание рисува историческите колизии като стълкновение на индивиди, чието поведение се определя от техните страсти, отношения на лична вярност или кървава вражда. Историята е персонифицирана. Социалното и политическото не е отграничено от индивидуалното и човешкото. Историята се мисли сякаш органически, за да не кажем биологически - това е история на фамилии, родове, индивиди, принадлежащи към органични колективи. Тази „приватизация“ на историята, свеждането ѝ до активността на кралете и героите същевременно е и издигане на отделните персонажи в исторически ранг. Човекът в епоса не се изгубва в световните конфликти, не се свежда до „безкрайно малка величина“ и смисълът на историята трябва да се търси не извън нея, както е в теологичната история - този смисъл е в самите хора, в нейните участници и движещи сили. Историята не е отчуждена от човека.

Достойни за запомняне и увековечаване са постъпките, които въплъщават основните ценности на обществото, колизиите, в които се е проявило нещо екстраординарно, ужасяващо, трагично. Поведението на героите е парадигматично, понеже са живели в епическото „някога“. Датирането в по-точното му разбиране тук няма смисъл. Понеже важен е само фактът, че това се е случило в „изначални времена“. Миналото образува особен пласт време. Това е история без дати, без точни времеви ориентири, „извънвремево“ разбиране на историята. Така тълкувана, историята не е насочено към някаква цел или край движение. Затова и ценността на времето не се осъзнава. Важни са определени колизии на хората, играта на човешките сили, повтарянето на човешките типове, конфронтацията между героите и съдбата. И така, историята, ходът на времето, по-точно възпроизвеждането на отделните му отрязъци, запълнени с важно съдържание (защото останалото време, както се убедихме, е „празно“) - тази история е някакво състояние, а не процес; кръговрат, завръщане, а не плъзгане по права, насочена от миналото към бъдещето; подвижност, а не движение в зададена посока. Историята е съдба.

Но освен древността съществува и съвременността. И двата времеви пласта се съпоставят в немския епос. Това съ- и противопоставяне показва разлики. В „Песен за нибелунгите“ разликите между миналото и настоящето се осъзнават по-дълбоко, отколкото в германската героична поезия от Ранното средновековие. Поетът се позовава на „отколешни сказания“ - именно с това напомняне започва песента, пренасяйки аудиторията в минали времена. При сравняването ѝ със съвременната ѝ поезия и рицарския роман „Песен за нибелунгите“ е трябвало да се възприема като архаична донякъде и поради езика ѝ, и поради използваната в нея „Кюренбергова строфа“. Подобна архаизираща стилизация допринасяла за създаването на перспективата, в която се представяли събитията, възпявани от епопеята. В тази перспектива се разглежда и собственото време на автора.

Фантастичното в песента е твърде осезателно. Но аз бих казал, че в това фантастично на свой ред също има различни пластове. Схватката между стотици хиляди воини в залата за пиршества на Етцел или успешното отблъскване на атаката на пълчището хуни от двама герои (Хаген и Фолкер), или преплуването на Дунава от войската на бургундците с прогнила ладия са неправдоподобни за съвременността на „Песен за нибелунгите“, но изглеждат възможни за героичното време. В епопеята обаче има и друг тип фантастични елементи. Такива са юношеските подвизи на Зигфрид, сцената със сватосването - борбата с Брунхилда, разделена на два дуела - състезанието ѝ със Зигфрид в Изенщайн и схватката на Гюнтер с годеницата в неговата спалня; такива са и ясновидките русалки, предричащи на Хаген съдбата на бургундците. До света на свръхестественото е близък и Хаген. Тук вече се има предвид не епохата на Великото преселение, нито пък изобщо историята. Ние се оказваме в света на приказката и мита.

Изследователите на песента смятат някои от споменатите мотиви за инородни вмъквания, нещо като „неасимилирани“ фрагменти от по-ранна традиция, противоречащи на естетиката на рицарската епопея. Едва ли нещата са толкова прости. Независимо от намеренията на автора всички тези приказни и митологични епизоди придават на повествованието ново измерение. Историческото (както древното, така и съвременното), приказното, митологичното са обединени в епопеята в някакво причудливо единство и като такова единство именно е трябвало да бъдат възприемани от средновековната аудитория. Едното се вижда през другото, историята е изобразена на фона на мита и легендата и всичко това заедно поражда специфичното възприемане на времето.

Чувството за време в „Песен за нибелунгите“ до голяма степен се определя от начина, по който е преподнесена християнската религия в нея, но този отдавна дискутиран въпрос би трябвало да бъде по-обстойно разгледан. Въпреки това не мога да не спомена, че в песента като за нещо от само себе си разбиращо се се говори за мèca, събор, свещеници, църковни шествия, погребения според християнския обред; героите се кълнат в името Господне, отправят молитви към него. За разлика от героическия епос на Ранното средновековие „Песен за нибелунгите“ показва силна тенденция към сантиментализация на традиционния сюжет. Нейните персонажи охотно се оплакват от несгодите, плачат и ридаят. Така и със стенания завършва епопеята. От героическата сдържаност при показването на чувствата, особено на мъката, няма и помен, фигуриращите в песента хора са се сдобили с „дар да проливат сълзи“. Но тази нова черта противоречи на жестокостта и липсата на милост, които те проявяват в много ситуации. Жаждата за мъст, изцяло утолявана от всички герои в епопеята, трудно се съчетава с християнското учение за любов към ближния, пък и авторът не се е и опитал да ги координира.

Единственият, който се тревожи за спасението на собствената си душа, е маркграф Рюдегер: на него са му присъщи душевната раздвоеност и мъките, предизвиквани от нея. Но не е трудно да се забележи, че заобикалящите го мъже и жени не го разбират. Душевните терзания на маркграфа са разбираеми за поета, но той не натрапва това разбиране на героите си. Авторът не е моралист в християнски дух, той по-скоро е трагик, който съзнава неразрешимостта на човешките проблеми, той не дава оценка на онова, което става, а показва трагични, фатално предопределени съдби. Съдбата в „Песен за нибелунгите“ има по-скоро езически, отколкото християнски произход. Отвъдният свят не вълнува героите на песента и ключовата дума, която прави разбираеми постъпките им, е не „душа“, а „чест“.

Следователно насочването на автора към традиционния материал на героическата поезия на германците неизбежно води до актуализирането на езическата героична етика, на вярата в съдбата и на целия комплекс от представи, без които интерпретацията на сюжета за нибелунгите би била невъзможна. С други думи, невъзможно е читателите, слушателите от онова време да не са обърнали внимание на различната (в сравнение с тяхната собствена) природа на религиозността и моралния живот на персонажите от епоса. Разликите в етиката и светогледа, осезаеми и нагледни, е трябвало още веднъж да подчертаят времевата дълбочина, да построят перспективата, в която се е разглеждала епохата на нибелунгите.

Струва ми се, че изследването на интерпретацията на времето в „Песен за нибелунгите“ позволява по-добре да се разбере връзката ѝ с германския епос, близостта ѝ с него и заедно с това особеното място на епопеята спрямо героическите песни. Нещо повече, изследването на времевия параметър в немската рицарска епопея ни приближава към същността на самите колизии, изобразени в нея. Тълкуването на песента едва ли би било пълно, ако не вземем под внимание проблемите, свързани с изживяването на времето, понеже то в „Песен за нибелунгите“ е конструктивна сила, която организира хетерогенния, заимстван от различни източници материал, в изпълнено със смисъл цяло. А задачата на науката се състои именно в това да преминава от анализа на отделните части към възсъздаването на единното цяло.

„Песен за нибелунгите“ ни показва как митът, приказката и древното предание, въплъщаващи архаичните тенденции в съзнанието, оставяйки съществени аспекти от светогледа на човека от XIII в., са се преплитали с историческите представи, създени от християнството. Заедно те образували сложната и противоречива сплав - „хронотопа“, адаптиращ древната епическа традиция към новия светоглед. Но подобна трансформация съвсем не изчерпвала съдържанието на „пространствено-времевия континуум“ на изследваната епоха. Предстои ни да се запознаем с други негови аспекти.

 

„Хронотопът“ на народно християнство: exempla

 

Разгледаните дотук представи на средновековните хора за времето и пространството, историята и съдбата бяха ориентирани към миналото. В сагите за конунги светогледът има предимно езически корени; пространствено-времевите координати на „Песен за нибелунгите“, изобразяваща епичния свят на рицарството от епохата на Щауфените, са същевременно отежнени от мита и легендата, които архаизират общата картина, въвеждайки в песента много елементи, унаследени от предходния стадий на историческото развитие. Но както вече казахме, „хронотопът“ на човека от християнското Средновековие далеч не се изчерпвал с този фонд от представи. За да разширим познанията си за него, трябва да разгледаме и други, ориентирани към съвременността, паметници.

Към литературните жанрове, които представляват особен интерес при изясняването на важните аспекти от светосъзерцанието на обикновените вярващи, безспорно принадлежат нравоучителните „примери“ (exempla) - кратки разкази, съставяни от дейците на църквата с цел да се придаде максимална ефективност на проповедта, в която обикновено те били включвани. За енориаша било трудно да слуша поучения на душеспасителни теми, ако те не са били оживени от занимателни и увлекателни по съдържание, но същевременно включващи морализация анекдоти. Западноевропейската проповед процъфтява през XIII в. и този разцвет е свързан с активността на новите монашески ордени. Францисканците и доминиканците, които за разлика от монасите на Ранното средновековие не странели от светския живот и се движели из народните глъбини, като проповядвали навсякъде (на градските площади и в църквите, в селата и замъците), активно търсели общ език със своето пъстро по състав паство. „Примери“ обаче използвали и монасите от старите ордени, които също като странстващите проповедници на учението на св. Доминик и св. Франциск обновявали своята проповед.

„Примерът“ бил едно от най-действените средства за дидактично въздействие върху енориашите. Създавали се сборници с „примери“, от които проповедниците черпели материал, използван в проповедта. Съставителите на тези сборници заимствали разкази от християнските легенди и жития, от античните автори, а така също и от фолклора, преминал обработка в монашеските среди и приспособен за нуждите на морално-религиозното наставляване на народа. Монасите от „просяшките“ ордени, добре запознати с интересите и вярванията на слушателите (с които те в повечето случаи били близки по произход) и ясно представящи си интелектуалното им равнище, умело снизявали своите поучения до равнището на разбиране на аудиторията. Exempla не принадлежат към „голямата литература“, тяхното съдържание се отличава с непретенциозност, простота, често граничеща с примитивност, но в този жанр на словесността именно поради тези негови качества би трябвало да се търси отражение на света от вярвания и представи на широките слоеве от населението.

Откъдето и да черпели материал авторите на „примерите“ , тяхната цел се състояла в това да ги представят като сценки от всекидневието. И този живот действително нахлува в страниците на сборниците с exempla - слушателите можели да видят в изобразяваните в тях колизии самите себе си или себеподобните си. Изучаването на „примерите“ доближава максимално историка до обикновения човек и разкрива такива страни от неговия живот, които обикновено не са били удостоявани с внимание на страниците на по-рафинираната литература. Проповедникът, ако той иска да въздейства върху ума и чувствата на паството, не може да подмине неговите нужди и интереси и в „примерите“ ние откриваме маса сведения за най-различни аспекти от всекидневния живот, за семейните отношения, за детето и жената, за религиозното поведение на простолюдието, включително и за отклоненията от църковната норма, за отношението му към другите обществени групи - към господарите, богаташите, и особено към най-омразните му сред тях - лихварите. Проповедниците не заобикалят и характерните за обществото социални противоречия; може би в никоя друга категория паметници от XIII в. (като изключим текстовете, създадени от еретици) няма да намерим такава остра социална критика, преследваща естествено морално-назидателни цели.

В „примерите“ широко, по-широко отколкото където и да било, е представен „обърнатият наопаки“ свят на средновековния човек. В неговия живот много често се намесва нечистата сила с нейните безкрайни коварни шмекерии, закоравелите грешници биват отвличани на оня свят от бесовете и тези разкази, нелишени от занимателност, а често и забавни, в същото време вселявали ужас: та нали подобна участ е можела да стане реалност за всеки, който нарушавал църковните заповеди и е потънал в грехове. Заедно с това в много „примери“ фигурират светците, Дева Мария и самият Христос, които на свой ред не се спират пред това да напуснат небесните чертози, и се явяват на хората, като ги уговарят и наставляват в пътя на спасението или пък ги наказват за греховната им упоритост в гибелните за спасението на душата заблуждения.

Всички тези ценни за историка сведения се намират на повърхността на „примерите“. Но под повествователното равнище на този жанр се открива друго - равнището на латентните образи на времето и пространството, присъщи на хората от тази епоха. Тези представи образуват светогледната основа, върху която се разгръща съдържащият се в „примера“ разказ. Именно в спотайващата се в него пространствено-времева система може де се открие пластът от основните представи за света, характерни за съзнанието на човека от Средновековието представи, минали вече през филтъра на религията. Това е съзнанието на редовите християни. Както ще видим по-нататък, „хронотопът“ на „примера“ носи не само отпечатъка от въздействието на Църквата върху народното съзнание, но и следи от обработката, на която християнското учение било незабележимо подложено в това съзнание. За този, който изучава процеса на взаимодействието на различните равнища на средновековния духовен живот, „примерите" са изключително по евристическата си важност поле за наблюдение.

„Примерът“ разкрива специфичния микрокосмос на средновековното съзнание. Този пределно кратък разказ, в който обикновено действащите лица са минимален брой, носи колосална смислова натовареност. Всъщност в пространството фигурират два свята. Виждаме прозаичния земен свят, по-точно незначителен негов фрагмент - манастир, монашеска килия, църква, рицарски замък, къща на гражданин, село, път, гора - и в това ъгълче на света са поместени един-два или най-много няколко персонажа. Но в това земно пространство нахлуват от другия свят Христос, Богородица, светецът, мъртвите, които пазят връзката си със света на живите и са заинтересовани от неговите дела, бесовете и дори самият Сатана. По причудлив начин тези светове - земният и отвъдният, се съвместяват в „примера“, което създава необичаен, впечатляващ ефект.

Разорил се млад рицар бил принуден да заложи и продаде „алодите или феодите“, които наследил от баща си; разходите за турнири и хистриони го довели до нищета. Слугата му го убедил, че всичко може лесно да се оправи: стига да се срещне с дявола. През нощта те отишли в гората и слугата извикал дявола. Той обещал на рицаря богатство, при условие че се отвърне от Бога и стане предан човек на дявола. За целта трябвало само да произнесе формулата за отричане и да извърши обреда за разкъсване на васалната връзка с Твореца. След като рицарят му дал омаж - клетва за вярност, бесът предявил ново искане: да се отрече и от Богородица, която според неговите думи причинява най-много зло на демоните. Тогава рицарят решително се възпротивил, като казал, че предпочита целия си живот да прекара в нищета, но от Светата Дева няма да се отрече. Когато се върнал вкъщи, той изказал искрено покаяние пред статуята на Богородица, държаща на ръце Сина си. Като чула молбите му, Богородица помолила Христос да прости на юношата заблудата му, но той, отвръщайки лице от нея, не ѝ отговорил. Тогава пред очите на поразения рицар Мадоната се изправила, поставила Младенеца върху олтара и падайки пред него на колене, измолила прошка за рицаря (10, 11, 12). 

Какво прави впечатление в този „пример“? Прозаичната сфера на феодалните отношения, описана с делова детайлност (поземлените владения, васалната служба, ритуалът за нарушаване на верността към господаря и даването на клетва за вярност на новия сеньор) е пренесена в съвсем друг ппан, в който човекът влиза в контакт първо с дявола, а след това с Богородица и Христос. Синът Божи се държи като оскърбен сеньор, но трогнатата от предаността на рицаря Мадона накрая го скланя да бъде милосърден, при което статуята в църквата оживява, оказвайки се самата Богородица. Ясните на пръв поглед граници са нарушени: земният свят се пресича с бесовския, а после по чудодеен начин се среща със сакралния свят.

В посочения „пример“ срещата с дявола става в гората - мястото, където и според вълшебната приказка са възможни чудеса, срещата пък с Богородица и Христос - в църквата, където се намира тяхната скулптура. Но срещата с гост от другия свят е възможна и вкъщи. Знатен саксонец изпраща слугата си в избата да наточи вино, но той не успява да наточи дори капка от пълната бъчва. В този момент слугата видял седящия върху бъчвата дявол, който му заповядал да извика господаря си: щом му трябва вино, сам да слезе в избата. Господарят отишъл и разбрал, че времето на неговия живот е изтекло и че дяволът се кани да го прибере. Господарят успял да измоли тригодишна отсрочка поради това, че винаги е служил вярно на дявола, като обещал и занапред да му се подчинява. Но след изтичането на този срок той умрял без изповед и покаяние (43, № 55). В „примерите“ обитателите на небесата постоянно преминават в света на хората и влизат в пряк контакт, което слага върху тях свой отпечатък: Христос, Мария и светците рязко се преобразяват и започват да действат по законите, присъщи на земния свят. Динамизмът, с който са наситени „примерите“, се предава и на висшите сили, попаднали в тяхното „силово поле“, и им се приписват качества, които биха се очаквали от тях. Тук те вече не са величествени, застинали фигури, преизпълнени с благост и потънали в съзерцание, както ги изобразявала църковната иконография. В „примерите“ те придобиват подвижност и неприсъща за тях енергия. На тях, разбира се, им са присъщи любовта и милосърдието, но онова, което поразява съвременния читател и, изглежда, по своему е поразявало и средновековното паство, е тяхната обидчивост, отмъстителност, склонността им гневно да избухват. Те бият и дори лишават от живот непокорните и оскърбителите.

Такова поведение често наблюдаваме при Христос. Слизайки от олтара, той така ударил в челюстта един монах, който заспал по време на нощната молитва, че на третия ден монахът умрял (10, IV, 38). В друг пример Христос, разгневен от това, че клисарят на Кьолнската църква не го почитал по подобаващ начин, му се явил веднъж през нощта и с ругатни го приковал с гвоздеи. Това чудно и ужасяващо събитие станало известно в града и разпятието било обградено с още по-голяма почит (10, VIII, 25). Знатна вдовица, опетнила се с греховна връзка с един юрист, не обърнала внимание на придумванията и заплахите на явилия ѝ се Христос и той умъртвил първо нейна родственица, след това дъщеря ѝ, а най-накрая ѝ избол очите с огнени вили (6, № 449).

Сакралните сили в „примерите“ са твърде далеч от приетия идеал. Техните емоции и поведение са извънредно близки до поведението и чувствата на хората, към които е насочена проповедта. Неизмеримата дистанция, разделяща вярващия от Бога и светеца, се преодолява по странен начин. Тя не е ликвидирана и божеството запазва всички свои атрибути, но когато земният свят влиза в контакт със сакралния, тази дистанция сякаш липсва. Върху божеството се разпростира логиката на земния свят.

Същото става и със светците. Те ревностно следят за нарушения на техните права и прерогативи. Особено болезнено те реагират при нарушаването на посветените им празници. Св. Лаврентий сурово наказвал тези, които продължавали да работят на неговия празник. Един човек на този ден превозвал ожънатото жито и внезапно от небето паднал огън и изгорил зърното, подпалил впрегнатите в каруцата волове, а животните, като се хвърлили във водата, се удавили. Наказанието не е избрано случайно: та нали св. Лаврентий е бил изтезаван с мъки и огън. Хлябът, изпечен на този празник, лъхал на кръв (36, № 40). Друга светица лишавала от разум тези, които се осмелявали да работят на нейния празник (36, № 140).

В Германия бил разпространен обичай да се избира покровител сред апостолите. Върху дванадесет свещи изписвали имената на апостолите и поставяли свещите на олтара. След това вярващите изтегляли една от свещите; занапред те почитали по особен начин светеца, чието име било написано върху свещта. На една жена кой знае защо не ѝ харесал апостол Андрей, с чието име била изтеглената от нея свещ, затова тя посегнала отново и изтеглила „угодния ѝ апостол“, когото и почитала цял живот. Когато обаче настъпил смъртният ѝ час, тя видяла до себе си не този апостол, а св. Андрей: „Ето ме, аз съм оня същия презрян Андрей“ - рекъл той. Понякога светците много се засягат от отношението на човека към тях, отбелязва Цезарий Хайстербахски, цистерциански монах, разказал тази история (10, VIII:56). Друга жена изтеглила св. Иуда и с гняв хвърлила свещта с неговото име, понеже ѝ се искало да изтегли свещта с името на св. Иаков или св. Йоан. Апостол Иуда толкова се обидил, че ѝ се явил и така гневно я нахокал, че нещастницата се парализирала (10, VIII, 61). Йоан Кръстител, недоволен от бонския каноник, който носел неговото име, а не го почитал, не понесъл обидата и ритнал оскърбителя в корема с такава сила, че каноникът, събуждайки се от болка и ужас, заболял и умрял (10, VIII, 52).

Но не трябва да се мисли, че влизайки в контакт със света на хората, обитателите на висшите сфери се научавали от тях само на гневливост и раздразнителност. Те можели да бъдат и милостиви, и поразително услужливи. Особено милосърдна била Богородица. Докато една монахиня, която се канела да отиде на любовна среща със съблазняващия я клирик, тя наградила със солидна плесница и така я спасила от изкушението, младия рицар, изпаднал в същата съблазън, Богородица спасила от греха, като го целунала и го нарекла свой жених (10, VI, 32, 33). Монахинята Беатриса, която служела като икономка, била съблазнена от един клирик, който скоро я изоставил. Беатриса напуснала манастира, като оставила ключовете върху олтара на Светата Дева. Извън манастира тя нямала от какво да преживява и цели петнадесет години се занимавала с проституция. Като изминал този срок, тя се оказала пред портите на манастира и се убедила, че през тези петнадесет години Богородица, приела нейния образ, е служела като икономка вместо нея (10, VII:34)

Както виждаме, в „примерите“ отношенията между хората и Христос, Дева Мария и светците са амбивалентни. Но в този жанр на среднолатинската литература също толкова амбивалентна е и нечистата сила. Носителите на абсолютното, непреодолимо зло - бесовете - често играят ролята на същества, покорни на Бог и на Дева Мария , почитащи ги и изпълняващи волята им. Те могат да бъдат дори проповедници, и то не лоши. Жак дьо Витри, френски прелат, автор на популярен сборник с exempla, бил чувал за демон, който се вселил в един луд и чрез неговите уста проповядвал Светото писание (20, № 151). Друг дявол решил да посрами един проповедник, който предизвикал одобрението на жителите на града. Сред слушателите имало един луд, чрез чиито уста бесът заявил: „О, хора, този брат нищо не успя да каже в сравнение с онова, което аз бих могъл да разкрия в проповед, ако ми бъде дадена възможност да я прочета. Съберете народа и аз ще ви открия истината , нищо няма да излъжа и никому не ще причиня зло.“ Когато гражданите се събрали, бесът започнал да цитира църковните авторитети и разказал как Господ изпратил на земята пророци и проповедници. „Знайте обаче - завършил той проповедта, - аз съм дявол, който е принуден да проповядва пред вас истината, за да мога по-силно да ви обвинявам, ако не постъпвате според правдата, и ето аз напускам тялото на този човек.“ Излизайки от лудия, той срутил част от къщата и изчезнал (52, № 301).

Тъй като вече се срещнахме с беса, проповядващ християнските истини, другите дяволи, които наставляват нечестивите монаси в истинния път, едва ли ще ни се сторят толкова екзотични. Един бяс хванал през нощта за врата ленив монах, който предпочитал да се излежава в постелята, вместо да отиде на утринна молитва, и пред очите на цялото братство така силно чукнал главата му върху пода на църквата, където го бил довлякъл, че едва не му строшил черепа. „Вие казвате - рекъл той на изплашените монаси, - че уж дяволът не правел добро, ама ето че довлякох вашия монах на молитва!“ (52, № 124).

На равнището на народната религиозност метафизичното зло губи своята абсолютност, придобивайки някаква двойственост и двусмислие. Макар нечистата сила да не е в състояние да се примири с Твореца, имало и такива бесове, които били готови на всичко, само и само да заслужат царството небесно. Един монах попитал дявола, вселил се в някакъв луд, какво би се съгласил да изтърпи, за да се спаси на Страшния съд. „Дори целият свят да гори от изток до запад и от север до юг, бих предпочел да понеса такава мъка чак до Съдния ден, само да си върна онова, което загубих. И дори огнена колона, цялата покрита с най-остри шипове да се извисява от земята до небето, седем пъти дневно бих се катерил и спускал по нея, само да ми бъде дадена възможността да се спася в Съдния ден“ (6, № 149). Непреодолимо препятствие към примирението на бесовете с Бога е безмерната горделивост - най-страшният от всички смъртни грехове. При един изповедник дошъл юноша и на колене му разказал за толкова свои нечувани злодеяния, убийства, кражби, богохулства, раздори, които е посял, че свещенникът с ужас рекъл: „Дори да беше на хиляда години, пак щеше да е чудо, че си сторил толкова страшни грехове.“ Юношата отговорил: „Аз съм на повече от хиляда години.“ - „Кой си ти?“ - „Аз съм демон, един от онези, които паднаха с Луцифер. Досега съм изповядал съвсем малко грехове, но ако желаеш да чуеш и останалите, а те нямат брой, аз съм готов.“ Знаейки, че грехът на дявола не се изкупва, свещеникът го попитал: „Какво общо имаш с изповедта?“ Бесът признал: тласкан от надеждата за прошка и вечен живот, той пожелал да се изповяда. Свещеникът му предписал покаяние: три пъти на ден да пада ничком на земята с думите: „Господи Боже, Творецо мой, разкайвам се, прости ми!“ Дяволът отхвърлил това предложение, то не било по силата на неговото високомерие (10, III, 26).

Друг демон, като чул монашеската песен за херувимите и серафимите, викнал с гласа на един луд: „Вие не знаете колко възвишени са те, но аз знам, понеже преди падението бях един от тях. Нямам плът, чрез която да се покая, не мога и да се възвися отново, но, разбира се, ако имах плът дори колкото един човешки пръст, бих се покаял тъй чрез нея, че щях да се издигна в ангелските висоти“ (6, № 189).

В „примерите“ понякога се разказва за бесове, изпитващи угризения на съвестта.

Нечувано е бесове да са служили меса, понеже се смятало, че те не можели да понесат свещената литургия. И въпреки това в един „пример“ проповедта, която напомнила на демоните за миналото им единение с Бога (преди падението на Луцифер), така ги разстроила и засрамила, че те се разбягали, забравяйки да напакостят на монасите. В ясно очертаните от богословието рамки прониква двойственост. Подобни сцени в други средновековни паметници, освен в „примерите“, е невъзможно да бъдат открити.

И накрая тук трябва да си спомним за „добрите зли духове“, които също се споменават единствено в „примерите“. Един от тези демони вярно служел като оръженосец на нищо неподозиращ рицар, спасил от смърт жена му, като донесъл от Африка лъвска мас, а на раздяла (понеже рицарят го прогонил, като разбрал кой е той всъщност) дал спечелените пари за закупуване на камбана за енорийската църква. Наистина признанието на този бяс, че за него е голяма утеха да бъде със синовете човешки, както и твърдението му, че няма намерение да посяга на душата на рицаря, при когото е служил (10, V, 36), озадачават, ако се има предвид утвърдилото се във високата литература на Средновековието разбиране за нечистата сила. Но в „примерите“ бесовете явно носят следи от фолклорен произход.

Специфичният „хронотоп“ на „примерите“ деформира обичайната дихотомия на доброто и злото, черното и бялото, святото и дяволското, придавайки на всичко амбивалентност и неустойчивост. Светът на „примерите“ е приказен и чудноват. Но жанрът няма нищо общо с приказката. Съпоставянето на несъпоставимото в „примерите“ протича не някъде в далечно царство, а тук, наблизо, в същия град, в който пише или проповядва авторът на „примера“, в същото село, в съвсем познато абатство. Това чудно събитие се случва не в минали времена, с които обикновено фантазията свързва легендарните явления, а съвсем наскоро - през миналата година, преди няколко години, във всеки случай точно се знае кога се е случило това събитие. Обикновено свидетелите, а понякога и участниците в това събитие са живи, дори могат да се видят предметите, които са били използвани в описваната колизия и пазят върху себе си отпечатък от нея.

В края на разказа си за необикновената среща на абата с дявола Цезарий Хайстербахски заключава: „Ако не вярваш на моите думи, попитай тях самите (абата и неговите спътници), те, струва ми се, са още живи, набожни хора са и нищо друго няма да ти кажат освен самата истина“ (10, V, 29). По време на кръстоносния поход срещу албигойците един от католическите свещеници попаднал в ръцете на еретиците и те му отрязали езика. Като го върнали в Клюни, той призовал Богородица с молитва и тя със собствената си ръка му поставила нов език, защото той бил загубил езика си заради вярата в Сина ѝ, и изцеленият веднага запял „Ave Maria“. Всичко това се знае със сигурност от ксантенския Йохан Схоластик, който видял и самия свещеник, и езика му, и чул от него тази история (10, VII, 22).

Веществените доказателства за истинността на необикновеното произшествие могат да бъдат най-различни. Някаква парализирана девица била спохождана от удивителни видения. Веднъж духът ѝ бил грабнат от телесната му обвивка и отнесен в Небесния Йерусалим, където тя видяла много чудни неща. Тя присъствала на църковна служба, като службата се водела от Христос, а след реанимацията в ръцете ѝ намерили парче от свещта, която впоследствие вършела чудеса (10, VII:20).

И така, необикновените истории, за които разказват „примерите“ са засвидетелствани от техните очевидци и участници, следователно това е истина, а не измислица. Такава е идеята, пронизваща „примерите“.

Подобни указания са особено характерни за авторите на немските сборници с „примери“ - цистерцианеца Цезарий Хайстербахски и доминиканеца Рудолф Шлетщадски. Скрупульозността, с която последният фиксира датите на описваните събития, чиито свидетели са живи, и имената на реални лица - участници и свидетели (много от тези хора са известни и от други източници, по-точно от градските хроники и делови документи), пораждат своего рода „ефект на присъствието“ и засилват илюзията за тяхната достоверност. Времето на „примера“ е историческо време, последните години на ХIII и първите години на XIV в., а не някаква условна фикция, също както и пространството, в което протича действието - напълно реалната територия на Горен Рейн и Франкония. В „Достопаметни истории” на Рудолф Шлетщадски „примерът“ максимално се приближава до хрониката, запазвайки обаче своите отличителни особености.

Пред нас е не „хронотопът“ на вълшебната приказка, а пространство-времето на реалния свят, и именно в земното време и пространство се извършват подобни приказни и заедно с това истински неща! Това е изключително важно. И наистина, когато в приказката се извършват чудеса, на всеки - от детето до помъдрелия старец - е ясно, че в нейния вълшебен свят е възможно всичко, което тук и сега не може да се случи; слушателите знаят: „приказката е лъжа“. А в „примера“, запазвайки своята небивалица, приказното същевременно престава да бъде приказно, тоест фантастично- та нали всичко, за което разказват „примерите“, е чиста истина и това положение важи както за слушателите, така и за самия автор. Той не само уверява аудиторията си, че разказаното от него е вярно, той действително вярва в истинността му. „Господ е свидетел, че не съм измислил нито една глава от този „Диалог“ - уверява Цезарий Хайстербахски в Пролога към „Диалог за чудесата“. - Ако пък нещо случайно не е станало така, както съм записал, трябва да се винят онези, които са ми го съобщили“ (10, Prologus).

Съвременните учени индексират мотивите, които се срещат в „примерите“, по същия начин, както се съставят указателите за мотивите в приказките. Но търсенето на аналогии между приказката и „примерите“ може да има твърде ограничено значение. Дори когато приказните мотиви преминават в едни или други „примери“, не трябва да се забравя, че при подобно „преселване“ те не само се подлагат на „християнизация“, а, така да се каже, се „опитомяват“ от църковния автор - те абсолютно променят функцията си. Отвличането на дете от звяр и връщането му на майката е разпространен приказен мотив. Как обаче се интерпретира той в „примера“? Вълк грабнал тригодишната дъщеря на благочестива матрона. Майката отишла в параклиса и отнела от статуята на Богородица младенеца с думите: „Госпожо, Вие няма да получите детето си, ако не върнете здраво моето.“ Светата Дева, уж уплашена, заповядала на вълка да върне момиченцето и то било намерено със следи от зъбите на вълка, което е доказателство за чудото. Майката на момиченцето побързала да върне Младенеца на Богородица. Авторът на „примера“ научил за случилото се от абат Херман, който сам видял момиченцето и чул разказа на майка му. Това приказно произшествие протича в определен населен пункт и в определено време, в него участват реални, познати лица - накратко, това е събитие от актуалния живот. За Цезарий Хайстербахски това събитие представлява интерес поради милосърдието на Богородица и затова той го помества в редица съответни „примери“ (10, VII, 45).

Независимо от определената външна близост „примерът“ е радикално противоположен на приказката, като и по структура, и по смисъл няма нищо общо с нея. Той се подчинява на иманентно присъщите за него специфични закономерности. „Хронотопът“ на „примера“ е уникален и няма паралели в останалите жанрове на средновековната литература.

„Примерите” са сравнявани не само с приказката. Добре известно е, че „примерите“ са послужили като един от източниците на новоевропейската новела и редица специалисти отбелязват как авторите на новели, използвайки сюжетите на „примерите“, са преодолявали тяхната естетика и са отхвърляли заложената в тях идеология, изграждайки новата литература. Изследователите дори наричат ренесансовата новела „Antiexemplum“ (189).

Обичайното съпоставяне на exempla с новелата на Възраждането се концентрира върху изясняването на новото, което последната дава, онези художествени завоевания, които я отличават от назидателния и ориентирания към трансцендентното църковен „пример“. Светският характер на ренесансовата новела; интересът ѝ към човека в неговите земни, светски прояви; преместването на центъра на тежестта от назидателността към повествователността и съответно от типичното към индивидуалното и неповторимото; отказът от присъщата за църковната дидактична литература категоричност и еднозначност на съжденията и релативизирането на абсолютните норми във връзка с усложнената картина на действителността; разкрепостяването на образа на земната реалност, в която централно място заема вече не божественото провидение, а човешката воля - оттук и изтласкването на висшата необходимост от свобода; амплификацията на повествованието, откриваща достъп до сферата на художествения анализ на цялото многообразие на житейските отношения; преходът към художествен реализъм - така, общо взето се характеризира контрастът между средновековния „пример“ и ренесансовата новела.

Точката, от която се изхожда при съпоставянето, неизменно остава новелата на Възраждането и изхождайки от нейната характеристика, учените по-скоро установяват онова, което „примерът“ не е бил, а не неговата същност. „Примерите“ обикновено остават не толкова предмет на самостоятелен интерес, колкото контрастен фон, който служи за демонстриране постиженията на ренесансовата новела и на перспективите, които тя открива за развитието на литературата на Новото време. Предположението, което явно или експлицитно стои в основата на подобен подход - това е идеята за прогреса на литературата, нейното обогатяване и движение напред, към тържеството на реализма на XIX в. Въпросът за правомерността на прилагането на тази идея към историята на литературата се коментира рядко.

Но нали научната мисъл отдавна е формулирала и алтернативния подход към историята на културата: всеки неин етап трябва да се разглежда не в относителната му ценност спрямо предходния или следващия етап, а в неговата вътрешна системност. Тогава вниманието би се съсредоточило върху неповторимата специфика на дадената култура и литература и върху установяването на това на какви умствени, духовни потребности на човека от съответната епоха тя е отговаряла и какъв израз са намерили в нея неговите основни виждания, неговата картина на света. Що се отнася до прогреса на културата, уместно е да припомним, че всеки прогрес почти неизбежно се съпровожда и от загуби и макар първоначално творците на новото да се разделят с миналото без съжаление и уважение, впоследствие често настъпва и друг стадий, когато в това старо се откриват такива ценности, на които по-рано не се е обръщало внимание. Например митологичният стадий, който уж отдавна е преодолян посредством развитието на културата и литературата, става необичайно притегателен и интересен а съвременността. Освен това съпоставянето на средновековния „пример“ с ренесансовата новела би било целесъобразно да се извършва, като се избягват по възможност сравнителните оценки.

Ренесансовият „хронотоп“ радикално се отличава от „хронотопа“ на „примерите". Дотук нашият анализ на „примерите“ беше съсредоточен преди всичко върху конфликта между двата свята - земния, профанния и метафизичния - в плана на съвместяването, сливането им за момент в едно пространство. Но тази среща между двата свята е била заедно с това и среща между времето на земния живот на човека и вечността. Вечността нахлува в хода на времето и отново за момент го преобразува или го унищожава. Пространствено-времевото единство на „примера“ се състои в това, че в някакъв кратък момент - далечен, легендарен или - обратно, пределно близък до времето на проповедта, в някакво пространство, отново или неопределено и условно, или пък съвсем конкретно и добре познато на всички, протича необикновено, чудно събитие. Нахлуването на сили от оня свят, добри или зли, в живота на хората нарушава хода на човешкото време и ги изтръгва от рутината на ежедневието, създава се небивала, екстремална ситуация, много често съдбоносно въздействаща на героя, променяща целия ход и съдържание на неговия живот или пък слагаща изобщо край на живота му.

В този мигновено създаващ се специфичен „хронотоп“ се извършва коренно преобразяване на света на хората: действието, извършващо се в реалното човешко пространство, същевременно е съотнесено с ада, рая, чистилището; човекът, който се моли в църквата или лежи в постелята си, едновременно се оказва пред Твореца или влачен из ада; явяват му се божеството или нечистата сила. Човекът, който сутринта бърза за пазара или вечерта пирува с приятели, внезапно попада там, където цари вечността... Този сблъсък на два свята, пресичането на различни системи за отчитане на времето и на несъвместими пространства поражда ситуация, в която действието протича и „тук“, и „там“, и следователно нито „тук“, нито „там“, а на някакво съвършено различно пространствено-времево равнище.

Специфичният „хронотоп“ на средновековния „пример“, разпадащ се при прехода на сюжета в ренесансовата новела, бидейки особеност на дадения жанр на среднолатинската словесност, заедно с това разкрива по-пълно и по-ярко, отколкото които и да било нейни форми, дълбокото своеобразие на съзнанието, породило подобно виждане на света. Именно в саморазкриването, „самоизобличаването“ на средновековната култура, извършващо се в „примерите“, се крие високата им познавателна ценност за историка на културата. „Примерите“ са своего рода „атомарни“, миниатюрни единици на съзнанието, което все още не е организирало материала си в културни творения. Това не е културата в нейните завършени творения, а по-скоро „тухличките“, от които тя се е изграждала. По-късно „примерите“ ще бъдат частично използвани от „голямата“ литература. Но фактически те били използвани и от средновековните автори и, наред с проповедта, в която били включвани, ще ги открием и у такива автори като Хиралд Камбрийски или Гервазий Тилбюрийски, без да смятаме „Златната легенда“; те влизат и във фаблиото, и в драматургията на онова време. Мотивите, разработвани в „примерите“, активно се включват и в изкуството; достатъчно е да си припомним книжната миниатюра или малката пластика върху капителите на църквите и катедралите. Тези зародиши на различни форми на културата, „атомите“ на съзнанието постоянно присъствали в паметта на културата и се откриват в различни нейни проявления, бидейки подлагани на всякакъв вид преобразувания. Споменатото по-горе своеобразие на примерите било безвъзвратно изгубено при прехода към светската новела от края на XIII и XIV в., която обръща гръб на небесата и се насочва към всекидневието.

Но съпоставянето на „примерите“ с ренесансовата новела е по принцип неправомерно, тъй като при exempla не може да се говори за „литература“. Литературата свободно използва измислицата, тя не е обвързана строго с изискванията за достоверност и съответствие с фактите от реалния живот, докато „примерът“, колкото и да преобразява действителността по най- фантастичен начин, изхождал от презумпцията за истинност; проповедникът излага „истината“ така, както я вижда, и неговата аудитория възприема „примерите“ като разказ за действителни събития. На нас тези повествования в по-голямата си част едва ли биха ни се сторили правдиви и споменаването по-горе на сравнението им с вълшебната приказка не е случайно. Не трябва да забравяме обаче, че за средновековния човек и най-фантастичните персонажи и ситуации, които се срещат в „примерите“, напълно са се вмествали в неговата „субективна реалност“ като нейна неотделима съставна част. Тази „субективност“ била всеобщо достояние и следователно обективен фактор в духовния живот на хората от Средновековието.

Древната и новата литературна традиция, фолклорът (подлаган на обработка в монашеските среди), познаването на живота на всички негови равнища, включително и на най-нисшите - всичко служело като материал за „примерите“, преобразувайки се в недрата на този жанр в съответствие с неговата поетика в своеобразна и във висша степен неповторима система. Ренесансовата новела е заимствала от този жанр само ограничен и повърхностно възприет материал, фабулата, мотива, но не и същността на „примера“. Ренесансовият новелист би могъл да гледа средновековния „пример“ отвисоко, но от своя страна авторите на „примери“ са имали всички основания да смятат светската новела за изродила се форма на „примера“, в която поразяващият въображението контраст между двата сблъскващи се свята - земния и отвъдния - изчезва. На смяна на средновековния „вертикал“ идва ренесансовият „хоризонтал“. Прехвърлянето на сюжета и действието изцяло в този свят лишава новелата на Възраждането от онова пределно напрежение, с което се характеризират „примерите“. Дълбочинното равнище на средновековните „примери“, свързано с усвояването на християнството от митологически ориентираното народно съзнание, било радикално съкратено в новата новела. Многоизмерността, многоплановостта на „примерите“ безследно изчезват в нея.

Характерното за примерите наличие на два свята се изразява не само в това, че светът на хората интензивно и драматично общува и се конфронтира със света на сакралните и инферналните сили - в цялата си пълнота то се проявява в постоянното съприкосновение на света на живите със света на мъртвите. И именно през XIII в. връзките между двата свята стават извънредно интензивни. Според израза на Ж.-К. Шмит пришълците от оня свят „наводняват“ Запада. Причината той вижда в това, че фолклорът повече, отколкото преди, започва да прониква в намиращата се под контрола на духовенството висока култура (211, 285-306).

Според представите на средновековните хора смъртта не е завършек, окончателен край на човешкото съществуване. Нямам предвид ясната за християнина истина, че след прекратяването на живота на тялото остава безсмъртната душа. Важно е друго: връзката между хората не се прекъсва със смъртта, мъртвите притежават способността да общуват с живите. Мъртвите запазват заинтересоваността си към света на живите, посещават ги, за да уредят земните си дела или за да подобрят положението си на оня свят. Светът на мъртвите въздейства върху света на живите. От своя страна и светът на живите може да оказва решително влияние върху участта на покойниците. Най-сетне в определени случаи на оня свят се оказват лица, умрели само за кратко време и върнали се по-късно към живота. Временно починали, живи или оживели мъртъвци, чието задгробно съществуване няма нищо общо с вечния сън и покой, обмен на вести и услуги между този и онзи свят - както виждаме, между двата свята се извършва интензивно общуване. Ето така изглеждат в „примерите“ отношенията между света на живите и света на мъртвите.

Между живота и смъртта съществуват редица степени и преходи и също както има души „абсолютно добри“, „не съвсем добри“, „не съвсем зли“ (и съответно участта на всяка една от тези категории на оня свят е различна), така би трябвало да се допусне, че наред с напълно живите и абсолютно мъртвите сред хората има и не съвсем живи, и не съвсем мъртви... Тези степени често се оказват временни и неопределени.

В следващата глава на книгата се говори за така наречените visiones - „видения" или „ходения" в царството на мъртвите. Литературата на exempla е най-тясно свързана с visiones и изследването ѝ от споменатата гледна точка би могло да хвърли допълнителна светлина върху проблема за общуването между двата свята. „Виденията“ фиксират екстраординарни събития - смъртта на едно или друго лице, странстванията му на оня свят и последвалото завръщане сред живите, с което възкръсналият разкрива тайните на оня свят. Виденията били старателно записвани и преписвани, те били широко известни и доказателство за почтеността на този жанр е висшият му художествен израз и завършек - „Божествена комедия“. В „примерите“ обаче ние по-скоро се срещаме с „делничните“ контакти между двата свята. Подобни споменавания се срещат в проповедта, така да се каже, мимоходом, като нещо от само себе си разбиращо се, сравнително обичайно, едва ли не като неотделима част от всекидневната реалност.

Другата, и то немаловажна разлика между „примерите“, разказващи за контактите на живите с обитателите на задгробните пространства, и „виденията“ се състои в това, че последните по правило съдържат описания на задгробния свят: временно умрелият странства по различните негови сектори, като наблюдава мъките на душите на осъдените в ада и страданията на намиращите се в чистилището, като слуша ангелските хорове и вдишва чудесните аромати, носещи се от рая. Ето защо четенето на повести за ходения на оня свят може да даде някаква представа за устройството му - в едни случаи сумарно или фрагментарно, в други - достатъчно детайлизирано. За бъдещата участ на визионера обикновено не се говори; във всеки случай той не заема главно място във видението. Същевременно срещата със задгробния свят в „примера“ е значително „по-индивидуализирана“ - в центъра на вниманието в подобен „пример“ се намира съдбата на лицето, което е било там известно време. Често грешникът бива извикан на оня свят, за да му покажат наказанията, които го очакват, или за да бъде съден и да му бъде произнесена присъдата. Обратно, в „примерите“ е отделено много по-малко място на обрисуването на радостите в небесните чертози и мъките на грешниците, отколкото във „виденията“. Контурите на задгробния свят в „примерите“ не са очертани ясно.

Съприкосновението между двата свята е толкова тясно, че в отделни случаи читателят или слушателят на „примера“ става пряк свидетел на протичащите на оня свят събития. В един английски манастир умирал млад монах доминиканец. Присъстващите на смъртта му братя били учудени от радостния смях на умиращия. Оказало се, че той видял краля мъченик Едмънд, убит от езичници през IX в., а след това и Богородица. Докато душата му пребивавала вече в задгробния свят, все още живото му тяло се намирало в килията и той можел да разговаря. Не след дълго той казал, че е дошъл Иисус - Съдникът. В този момент умиращият затреперал и целият се облял в пот. Присъстващите слушали отговорите му на Страшния съд и отправяните към Христос молби да му прости един или друг грях. Последните му думи били: „Наистина е милосърден“ - той имал предвид Христос, който следователно го избрал да бъде сред спасените. И в този момент той издъхнал (18, № 49). По същия начин и умиращият абат Агатон, за когото разказва Джон Бромиърд, английски проповедник от XIV в., продължавал да разговаря със заобикалящите ложето му монаси, намирайки се вече пред Божия съд (31, Mors).

Страшният съд в случая е максимално приближен във времето и пространството. Присъстващите на смъртта на индивида не виждат сцената на съда и не чуват гласа на Съдията, но чуват отговорите и молбите на подсъдимия и разбират смисъла на присъдата.

Но може би виденията не са нищо друго освен плод на фантазията - тогава как може да се определи тяхната истинност? Един от най-убедителните начини е проверката чрез факти. Някакъв архидякон организирал убийството на своя епископ, чиято катедра искал да заеме. В резултат на неговите козни, върху главата на епископа паднал камък, когато той влизал в храма. Достигнал желания сан, убиецът поканил гости на пир, но на някакъв присъстващ на пира княз се явило видение: той видял Страшния съд и Светата Дева с множество ангели и светци как довели пред Христос убития епископ, който държал в ръцете си своя мозък; всички те обвинявали убиеца. Съдията заповядал убиецът незабавно да се яви пред съда. В този момент видението свършило и дошъл на себе си, князът разказал видението на присъстващите, а престъпникът епископ тозчас умрял, доказвайки с внезапната си кончина истинността на откровението (6, №46). И Етиен Бурбонски разказва за подобен случай. На един жител на Тур се явили Христос и свети Мартин, някогашен епископ на Тур и покровител на тази епархия. Светецът заедно с приятелите си обвинявал тогавашния епископ на Тур в множество престъпления, които били доказателства за това, че той не е достоен да заема катедрата на свети Мартин. Самият обвиняем, който също присъствал там, не знаел какво да отговори на отправените към него обвинения. В гнева си Господ го ритнал с крак и грешникът паднал от катедрата. Веднага щом видението свършило, този, на когото то се явило, отишъл в дома на прелата и като разбудил слугите, заповядал им да погледнат какво става с техния господар. И какво се оказало? Те го намерили внезапно починал (6, № 47).

На тази френска история много прилича и една немска. Тя разказва за някакъв знатен човек, „потисник на бедняците и любител на земните радости“. Веднъж той заспал в стаята си, а неговия камерхер „духом“ бил отнесен до Божия престол и станал свидетел на това, как към господаря му били предявени обвинения за всичко извършено. Той бил навеки проклет и предаден на Луцифер. Луцифер разцелувал новопристигналия за вярната служба и заповядал да го изкъпят, след което на грешника било поднесено адово питие. След това Луцифер заповядал да му доставят наслада с музика и два дявола затръбили с тръби и вкарали в него огън, така че от очите, ушите, устата и от ноздрите на нещастника избухнал серен пламък. Луцифер му заповядал да пее. Грешникът рекъл: „За какво ли мога да пея, освен за това, че проклинам деня, в който съм бил заченат и роден?“ Луцифер: „Изпей нещо по-добро.“ Грешникът: „Не ще изпея друго освен: да бъде проклета майка ми, която ме е родила.“ Но Луцифер все не бил доволен и останал удовлетворен едва когато осъденият проклел създалия го Бог. Луцифер заповядал да го отведат на мястото, което заслужава, и грешникът бил хвърлен в адския кладенец. При падането се разнесъл невероятен шум, от които камерхерът, на когото се явило това видение, се събудил, влязъл в стаята на господаря си и видял, че той е мъртъв (17, № 2).

Необходими ли са по-убедителни и впечатляващи доказателства за истинността на подобни видения?

Съществували и други доказателства за истинността на виденията. Физическият контакт на пришълците от оня свят с жив човек оставял върху тялото на последния незаличима следа. Някакъв мъртъв рицар се явил на един свещеник, молейки го да се помоли за него, та да облекчи страшната му участ: той бил подложен на безконечни мъки и имуществото, което заграбил, убивайки човек на гробището (с което нарушил покоя на свещеното място), сега се стоварвало върху му като планина. Покойникът докоснал ръката на свещеника и тя се оголила до костта - това било знак, че свещеникът дал обещание да помогне на мъртвеца (36, № 121).

Следователно истинността на виденията не подлежи на съмнение в очите на авторите на „примерите“ и тяхната аудитория. Видението е канал за връзка между задгробния и земния свят, чрез неговото посредничество живите получават откровения за състоянието на душите на мъртвите. За разлика от съня, който може бъде ясновидски, но може да се окаже и лъжлив, видението, както смятали, заслужава доверие.

Ние се убеждаваме в това, че в „примерите“ между двата свята - земния и задгробния - наистина съществува тесен контакт и интензивно общуване. Преплитането им е толкова тясно, че възниква естественият въпрос: дали през Средновековието те са били възприемани като два свята или като две части на едно цяло? В тази културно-религиозна традиция мъртвите били възприемани като особена възрастова класа от обществото. В „примерите“ липсват понятия като „онзи свят“, „задгробен свят“ или „друг свят“, „свят на мъртвите“. Близостта на оня свят до този при цялата им очевидна противоположност е безспорна. В съзнанието на средновековния човек витаел образът на всеобхватния йерархизиран универсум, включващ както света на живите, така и света на мъртвите. Може би точно затова умиращият може да се намира, както видяхме, едновременно и сред живите, и на Страшния съд. Английски юрист внезапно се оказал на смъртния одър - ситуация, която с огромна сила привлича вниманието на авторите на много „примери“. „Апелирайте! Подайте апелация! - извикал той, хвърляйки колегите си в изумление и ужас. - Апелирайте по-бързо! Какво правите?! Апелирайте!“ След кратка пауза той застенал и последните му думи били: „Ах, много се забавихте, присъдата ми вече е произнесена - аз съм осъден навеки“ (36, №66). Трябва да признаем, че тази сцена е покъртителна. Присъстващите виждат само умиращия и чуват неговите думи и вопли. А той, намирайки се още на този свят, е в състояние да разговаря с тях, да ги подтиква да му окажат съдействие и да ги упреква за протакането. Но същевременно този юрист вече се намира пред висшия трибунал и се опитва с помощта на обичайното създаване на формални пречки да излъже Съдията или поне да отсрочи произнасянето на страшната присъда. Той е и жив, и мъртъв едновременно, все още е във времето и вече е във вечността...

Фрагментът от човешкия живот, изобразен в „примера“ с няколко фрази, може да бъде и съвсем незабележнтелен. Но и сакралните персонажи или нечистата сила в очите на средновековните хора са нещо обичайно - те са неотделима част на мирозданието. И светците, и Бог, както и хората, и дяволите си имат своя сфера, на всяко същество и творение е отредено определено място в общия замисъл на Всевишния. Това личи не само от богословието, чиито произведения били недостъпни за широките слоеве вярващи — неграмотни и неспособни да разберат съдържанието на теологическите трудове. Стройността и подредеността на сакралния космос нагледно се демонстрира от структурата на катедралата. Онова, което поразява средновековния човек в „примерите“ (и, ще добавим, макар и по различен начин, поразява и съвременния читател), е нахлуването на обитатели на единия свят в глъбините на другия; сакралното пространство се наслагва върху профанното, под напора на вечността земното време изведнъж променя своя характер. Върнал се от оня свят, Карл Велики взел със себе си в рая някакъв рицар и го върнал обратно след три години, но рицарят бил убеден в това, че е прекарал с покойния император само три дни (60, № 300). В момента, в който душата на умрелия монах минавала през чистилището, лежащото му в манастира тяло внезапно се издигнало във въздуха и веднага се спуснало, а на монаха му се сторило, че се е мъчил в чистилището хиляда години (60, № 499).

Субективно преживяване на времето? Но ето още един пример. Разхождайки се близо до своя манастир, благочестив абат размишлявал за бъдния живот и радостите на рая. Когато се върнал в манастира, той не познал нито пазача на портите, нито монасите. И те не го познали и били учудени, като чули от него, че той е игумен на тяхната обител, който преди малко е излязъл, за да поразмишлява насаме. Като погледнали в книгата, в която били записани имената на предишните абати, те намерили и неговото име - оказало се, че оттогава са минали триста години (19, №19). Един свещеник, който след като отслужил меса в енорийската църква по покана на Богородица, се върнал вкъщи и се оказало, че е отсъствал сто години (17, № 167). Вечността налага своя отпечатък върху времето на човешкия живот, като подчинява неговия ход.

Две понятийни и ценностни системи, рязко разграничени на пръв поглед, се обединяват в „примерите“, пораждайки огромен ефект на неочакваност. Възгледите на църковния автор за света, възгледите, които той споделял със съвременниците си, също както и ролята на проповедника, са го подтиквали да търси подобни парадоксални ситуации и да ги откроява от потока на живота, да фиксира вниманието на аудиторията върху тях. Назидателността на проповедта, в която е използван „пример“, произтичала именно от неочаквания сблъсък на диаметрални противоположности, поразяващ аудиторията. Крайната прозаичност на бита и на всекидневните отношения, осветена от отблясъците на другия свят, внезапно се разкрива в „примерите“ по нов начин. „Слушал съм, когато бях в Париж“ - разказва Жак дьо Витри за един студент, който преди да умре предал на приятеля си дюшек, за да го даде някому за упокой на душата му. Приятелят не бързал да изпълни завещанието му и покойникът му се явил насън: той лежал върху въженцата на нажежен креват. На следващия ден приятелят му побързал да занесе дюшека в една странноприемница и същата нощ видял студента да си почива върху дюшека, а въженцата повече не му пречели (20, № 115).

Църковният писател ясно разбирал, че може да привлече вниманието на слушателите на проповедта само ако се насочи от повече или по-малко общите и скучни за паството поучения за гибелността на греха и необходимостта от спасение на душата към конкретния факт, занимателния сюжет, ако спомене за хора, живели в настоящето или в миналото, за някакви произшествия, смятани за истински и засвидетелствани от древни автори или от съвременни очевидци. Събитието, особено онова, което се е случило неотдавна и недалече, безспорно е любим и най-ефектен сюжет за „примера“ в проповедта. Подобен разказ винаги има един и същ резултат: енориашите, които до този момент не слушат проповедника, дремят или си бъбрят помежду си за по-интересни неща и чакат с огромно нетърпение кога свещеникът ще ги благослови и ще ги пусне, внезапно се превръщат в заинтересовани и внимателни слушатели. Общото и далечното тутакси се превръщат в конкретно, познато, осезателно засягащо всички и всеки, в живототрептяща новина, която поразява въображението и се врязва в паметта.

Събитие, в чийто център може да попадне всеки човек - това е сюжетът на средновековния „пример“. Целият свят, включително пространството и времето, е съотнесен с него, върти се около него и по специфичен начин поради него или заради него се „деформира“. Именно човекът е „отправната точка“ за повествованието. Разбира се, тук човекът не е охарактеризиран всестранно, но и останалите жанрове на средновековната литература обикновено не дават подобна многостранна оценка на персонажа. Обаче в „примерите“ е казано най-главното за човека от гледна точка на проповедника: дали той е праведен, или грешен и каква е степента на неговата греховност. Именно от състоянието на душата на човека се определя събитието. Допирът на земния свят, на неговия всекидневен бит и обичайното човешко поведение с другия свят, откъдето се появяват Христос, Богородица, светците или пък бесовете и душите на мъртвите, пресичането на двата свята създават невъзможна, парадоксална ситуация, пораждайки напрегнато действие, което влече след себе си извънредни последствия. Естествено описващият подобна колизия „пример“ не може да не бъде крайно динамичен. Всичко в „примерите“ представя хората в крайни състояния: религиозна възбуда и отчаяние, пределна радост и неимоверен ужас, на границата със смъртта или дори задгробния живот. Ситуациите тук по правило са „погранични“. Това не са дребни произшествия, които скоро след това се забравят - споменаваното в „примера“ събитие обикновено изобразява повратен, преломен момент от живота на човека или неговата смърт. „Примерът“ е динамичен, защото е драматичен.

„Примерите“ заемат първо място сред останалите категории на литературата на XIII в. като източници, посредством чието изучаване медиевистът действително може по-добре да си изясни съотношението между различните пластове и равнища на средновековната култура. Но на мен ми се струва, че проблемът не се изчерпва с разграничаването на споменатите културни опозиции - „книжовната“ и „фолклорната“. Защото поради разкриването на сложните връзки и антагонизми всички ние отново стигаме до въпроса за съвместяването на двете традиции в едно и също съзнание. Тази симбиоза между елементите на книжното, официалното християнство с фолклора и с архаичните представи и виждания за света явно е била налице в съзнанието както на образованите хора, така и на неизкушените в богословието.

Разбира се, съотношението между двете традиции в съзнанието на едните и на другите е било във висша степен различно и въпреки това „наивникът“, какъвто е бил неграмотният енориаш, се е таял и в призвания да опекунства над него свещеник, и в монаха, и може би дори във „всезнаещия“ схоласт. А може би поради това, че в съзнанието на всеки средновековен човек (в различни „пропорции“) двата полюса на културата винаги са били взаимно свързани, е била и възможна появата на такива жанрове на среднолатинската словесност като „примерите“, „виденията“ и житията? Изследователите са прави, когато пишат за предпазливостта, с която авторите на „примерите“ използват фолклорен материал - и все пак те са го използвали, и не само защото е трябвало да апелират към съзнанието на народните маси, до голяма степен продължаващи да живеят във фолклорната традиция, но така също и поради това, че и самите автори на сборници с „примери“ и проповеди съвсем не са били безразлични към фолклора, вероятно вече „асимилиран“ в монашеска среда. Техният мисловен „инструментариум“ въпреки схоластичната школовка безспорно е пазел културен спомен за архаичните времена.

„Примерите“, както и другите споменати сега жанрове, бидейки място за „среща“ на двете равнища на културата - книжовното и фолклорното, същевременно са били рожби на дълбокото своеобразие на средновековната култура като такава. Светогледът, който се очертава при внимателното вникване в съдържанието на „примерите“, така или иначе е бил присъщ на всички: и на автора - образован монах или църковен деец, и на проповедника, който използвал „примерите“ в пастирската си дейност, и на неговите слушатели - граждани, селяни, монаси, рицари. Всички вярвали в истинността на тези разкази и всички приемали запечатания в тях образ на действителността. Най-голям интерес, разбира се, представлява онази твърде обширна категория „примери“, в които се отразява съвременността на съставителите, техният личен опит. А в „примерите“, които черпят материал от античната и източната литература (като образец за подобен сборник можем да посочим „Римски деяния“), от произведенията на отците на Църквата и ранносредновековните богослови, липсва онази непосредственост в отношенията между проповедника и аудиторията, която се усеща при четенето на „актуалните“ exempla. Именно в последните може да се улови биенето на пулса на всекидневния живот, спонтанните прояви на средновековния човек, непреминали през каноните на университетската рутина.

Преминавайки от един сборник в друг, „примерът“ продължавал да се обработва, редактира и преосмисля. Той живеел обичайния за средновековната литература живот в серия от варианти и отношението към него било като към обща собственост. „Авторското право“, което през онази епоха по принцип слабо се е осъзнавало, относно изследвания от нас жанр не е имало особено значение. Докато някои сборници с „примери“ имат определени съставители (Жак дьо Витри, Етиен Бурбонски, Цезарий Хайстербахски, Одо от Черитън, Рудолф Шлетщадски), голяма част от сборниците са анонимни; това е особено характерно за сборниците на францисканците. Позовавайки се на своя личен опит или на съчиненията от стари времена, съставителят на сборника с проповеди не е имал за цел да утвърди нечий приоритет, а да даде доказателства за истинността на описваното събитие. Естествено в средата на необразованите енориаши, живеещи предимно в условията на устната култура, позоваването на жив сведетел било особена ценност и думите на Цезарий Хайстербахски: „Аз присъствах на тази проповед“, с които завършва „примера“ за абата, събудил монасите с историята за крал Артур, е трябвало да превърнат античната басня в животрептяща новина (10, IV, 36).

Създава се впечатлението, че промените, които проповедниците внасяли в заимстваните от предшествениците „примери“, не са били съзнателен литературен похват, а нормална практика на транслация на културните сведения в специфичната за Средновековието ситуация на интензивно и постоянно взаимодействие между устната и писмената традиция. Повтарящите се в различни сборници „примери“, всеки път обработвани по нов начин, са като че ли вариации на една тема, създават впечатление, че те не винаги са били заимствания в рамките на литературната приемственост, а обработка на паралелно битуващ във фолклора материал.

В „примерите“ - по силата на жанровата им специфика и функцията, изпълнявана от тях (необходимостта от въздействие върху съзнанието на вярващите), на повърхността изплуват такива особености на средновековния светоглед, които едва ли могат със същата пълнота да се открият при изучаването на други категории източници. Тук в по-голяма, отколкото в другите произведения, степен се чувства амбивалентността и парадоксалността на съзнанието, опитващо се да помести в една картина двата свята - „онзи“ и „този“. Съдържащата се в поетиката на „примера“ организираща сила като че ли въвлича в „хронотопа“ на описваното произшествие времеви моменти, които по своята същност са несъпоставими и несъвместими и в резултат на това мощно привличане Страшният съд, който официалната религия обещавала в „края на времената“ - след свършека на земната история, след второто пришествие на Христа, се извършва в самия миг на прехода на индивида от света на живите в задгробния свят.

„Хронотопът“, с който се срещаме в примерите, е построен върху чужда за нас логика - той е парадоксален, ако съдим за него, изхождайки от обичайните представи, и в тази парадоксалност се разкрива своеобразната природа на религиозното съзнание, което едновременно е и чувствително към времето, и игнориращо неговата последователност, пренебрегващо противоречието.

„Примерите“ не са просто специфичен литературен и словесен жанр. Те са въплъщение на определен стил на мислене, чужд на абстракциите и обобщенията, възприемащ и усвояващ правилата и общите норми предимно или почти само в конкретна, нагледна и чувствено осезаема форма. В „примерите“ се осъществява своего рода „интерференция“ на гласа на учения автор и гласа на заобикалящата го тълпа енориаши, с които той търси непосредствено взаимно разбиране и емоционален контакт и с които общува на разбираемия за тях език на нагледните образи. Гласът на паството не звучи самостоятелно, той се чува през неговия глас и именно в този много често неясен диалог се състои изключителната познавателна ценност на сборниците с „примери“.

 

Устната и писмената култура на Средновековието:

две „селски видения“ от края на XII и началото на XIII век

 

Въпросът за съотношението между народната или фолклорната култура на Средните векове и църковната или научната култура е същевременно въпрос за съотношението между устната и писмената традиция през онази епоха. Днес е ясно, че изучаването на средновековната култура като култура само или предимно книжовна, довежда до задънена улица, понеже Средновековието е било епоха на господството на Книгата само в един неин ипостас - елитарния. Основната маса от обществото, включително и селяните, голяма част от градското население и рицарството, а отчасти дори и монашеството и низшето духовенство, била неграмотна.

Делението на обществото на невежи illitterati, idiotae и грамотни, образовани хора отразявало специфичната културна ситуация: книжовната, писмената култура съществувала като своего рода островчета в морето от системи за устна комуникация и транслация на културните ценности. Разбира се, би било необмислено да се поставя знак за равенство между устната и книжовната култура, понеже и носителите на последната съвсем не са били независими от устната традиция, също както и носителите на устната култура не са били изцяло независими от културата на книгата, и въпреки това посочената противоположност е реална и важна за разбирането на културата на XIII век.

Устната традиция на далечното минало не можела да бъде пряко фиксирана и всичко, което можем да научим за нея, намира в източниците (паметниците на писмената култура) само косвено отражение. Нещо повече, това отражение на устното в писменото е винаги и неизбежно преобразувано и изопачено, преминало е през филтрите на църковния светоглед.

В такъв случай възможно ли е изобщо „да се доберем“ до пласта на народната култура? Независимо от всички трудности отговорът трябва да бъде положителен. В това ни убеждава опитът на съвременната историография (153; 162; 209; 123; 100; 67). Вниманието на историка не може да не бъде привлечено от такива съчинения като житията на светците, „примерите“, описанията на ходенията на душата в задгробния свят, проповедите, паметниците на вулгарното богословие, „покайните книги“ - пособията за изповедници, т. е. от жанровете на среднолатинската словесност, адресирани към широките народни маси. Тези произведения, повечето от които имат дидактичен характер, служели на духовенството като средство за въздействие върху религиозното и нравственото поведение на паството. Но за да постигне целите си, съчинителят неизбежно е бил длъжен да влезе в диалог с аудиторията, и среднолатинските автори не може да не са изпитвали определен натиск от страна на публиката, към която били ориентирани техните произведения - така се е създавала своего рода „обратна връзка“. Затова можем да предположим, че в паметниците на латинската писменост - посочените „низови“ жанрове - се крият фрагменти от народната културна традиция. Въпросът всъщност е в това - до каква степен и в какъв вид са намерили те отражение в тези паметници.

Сред посочените жанрове особено място заемат виденията. В тях са запечатани, и то много своеобразно, представите на средновековните хора за смъртта и задгробното въздаяние, за структурата на оня свят. Но именно поради това изучаването на подобни повествования би могло да хвърли светлина върху разбирането за човешката личност през онази епоха, върху трактуването на времето и пространството, т. е. да разкрие всички важни страни на средновековната „картина на света“.

Интересът към този жанр от страна на културологията напоследък рязко и напълно закономерно нарасна. Достатъчно е да споменем три работи, излезли едновременно през 1981 г., в които на средновековните visiones е отделено голямо внимание. Преди всичко това е книгата на П. Динцелбахер, специално посветена на тяхната характеристика. Динцелбахер обхваща всъщност цялата тази литература (110). Освен това анализ на редица видения съдържа книгата на Ж. Дьо Гоф, в която се обсъжда проблемът за възникването на идеята за чистилището на Запад (155). Най-сегне, в моята книга на средновековната народна култура е посветена глава, разглеждаща посещенията в отвъдния свят, известията за които живо са вълнували вярващите, които със страх и надежда са гледали към този свят (67).

Без да повтарям казаното в споменатите монографии, бих искал да разгледам въпроса за съотношението между устната и писмената традиция въз основа на две средновековни видения - „Видението на Туркил“ (Visio Thurkilli, 58) и „Видението на Годескалк“ (Visio Godeschalci, 23). Проблемът е в това, че тези съчинения са запис на видения на обикновени селяни, фиксирани от духовни лица, вероятно „по горещи следи“. Туркил, жител на английското графство Есекс, е имал видение през 1206 г., а Годескалк или Готшалк, селянин от Голщиния (Холщайн) - през 1189 г. Днес историците разполагат с най-нови научни издания на двете видения.

Преди да пристъпим към анализа на тези видения, ще се спрем на евентуалната хипотеза за тяхната фиктивност. Може да се допусне, че някои от средновековните видения са били измислени. Обаче категорията литературна измислица, приложена спрямо Средновековието, едва ли е идентична със същата категория в литературата на Новото време. Дори когато в основата на едно или друго повествование не са залегнали действителни факти, авторът на видението, житието, сагата, хрониката или деловия документ по правило е вярвал в неговата истинност. „Старицата Мълва“ (М. Блок) подбуждала човека от онази епоха да приема на вяра много неща, в които днес историкът сериозно се съмнява. Авторът на средновековния текст не измислял свободно онова, за което пишел: то му било разказвано от „верни хора“, очевидци, свидетели, за това разказвала мълвата и авторът виждал своята задача в това да запечата върху пергамента чутото добросъвестно и в съответствие с изискванията на жанра, в който работел. Огромна част от източниците на писмената традиция на Средновековието се намират в сферата на устната традиция, фолклора.

Що се отнася до самите визионери, също няма особени основания да бъдат подозирани в съзнателна измислица. Човекът от Средновековието поради цялостната структура на културата е бил предразположен да „вижда“ другия свят и сънищата му, трескавите му видения неизбежно били оцветявани в съответните тонове. В своите съновидения и фантазии той виждал онова, което му натрапвали както фолклорната традиция, така и религиозната идеология, и в своя интимен мистичен опит откривал образи и ситуации, за които му говорели енорийският свещеник и странстващият проповедник и които той виждал изобразени в църквата и катедралата. Когато на майката на Гуйберт Ножански се явила Светата Дева, тя приличала на Девата от Шартърската катедрала; слепият селянин, чието зрение върнала света Фоа, я познал във видението си, тъй като тя по всичко съответствала на статуята на Мадоната в катедралата; младият монах от Монтекасино разбрал, че душата на починалия му брат е възнесена от архангел Михаил - та нали той го видял „точно такъв, какъвто обикновено го рисуват художниците“ (223, с. 52). Със същата „естетика на тъждеството" се срещаме и във „Видението на Годескалк“, което завършва с думите: „Не трябва да се съмняваме в истинността на разказаното, защото почти същото, както сме чели, се е случвало и с други“ (23, А. 25, 10). За да изрази духовния си опит, средновековният човек го е съотнасял с традицията, намирал е в нея някакъв архетип.

В този смисъл виденията на двамата селяни не се отличават от много други. За историка на културата проблемът не се състои в това дали тези видения са били истински, или фиктивни; важното е, че на тези видения, които някакви духовни лица са сметнали за полезни и важни за записване, съвременниците са придавали голямо значение, охотно и жадно са ги слушали и са ги включвали в кръга на своите знания. Тези видения са станали културни факти. Именно като такива те подлежат на изследване.

Разказът за видението на Готшалк се е запазил в две редакции - пространен (текст „А“: Godeschalcus) и по-кратък (текст „В“: Visio Godeschalci). Съотношението между двете редакции не е ясно. Техният издател Е. Асман предполага, че това са независими записи на беседи с визионера, водени от две различни духовни лица; той се позовава на липсата на преки текстови съвпадения във версиите „А“ и „В“. Необичайността на ситуацията се състои в това, че в продължение на кратко време двама автори независимо един от друг са записали видението на селянина, което явно се е ползвало с голям успех сред местното население (23, с. 10 и следв.). Ако се съгласим с Асман и разглеждаме текстовете „А“ и „В“ като независими записи, водещи началото си от „интервютата“, които двамата автори са взели от Готшалк (текст „В“ според Асман е малко по-късен от текст „А“), нашето внимание не може да не бъде привлечено от твърде обширния диапазон от разлики между двата текста. Един от източниците на тези разлики според Асман е липсата на интерес към събитията, станали в родното място на Готшалк, у втория автор; те са намерили широко отражение в текст „А“ във вид на цели „вмъкнати новели“ за определени лица и колизии, станали по тези краища малко преди видението, но са подминати с мълчание в текст „В“. В такъв случай трябва да се предположи, че авторите на тези текстове сравнително свободно са записвали разказа на селянина. Освен това и формата, в която той е бил фиксиран, се е променяла: първият автор пише за Готшалк в трето лице, докато вторият е предпочел Ich-Erzählung, създавайки впечатление за буквален запис на думите на визионера. Този автор обаче признава, че само „накратко“, „в общи линии“ (summatim) е записал видението на Готшалк „в другия живот“ и че самият визнонер не е бил в състояние да разкаже за всичко преживяно с необходимата пълнота.

Същевременно налице е вариативност на разказа на самия селянин, който, запазвайки в двете „интервюта“ с църковните граматици основния скелет на разказа и последователността при излагането на своето странстване из задгробния свят, по различен начин си „спомнял“ видяното. Наличието на две писмени версии на видението на един селянин, възникнали в резултат на две беседи с него представлява изключителна ценност за изследователя на устната и писмената традиция в средновековната култура. И наистина виждаме, така да се каже, два плана на битуване на един и същ разказ. В единия план фигурира самият Готшалк, който отново и отново излага разказа си за преживяното в задгробния свят, и в същото време това повествование, в съответствие със законите на фолклора, оставайки като цяло все същото, варира в детайлите си и отделните си части от едното изложение към другото. Това е планът на устната традиция.

В другия план действат анонимни духовни лица, конто записват този разказ, превеждайки го на равнището на литературата и безспорно преработвайки го в съответствие с изискванията на жанра, който към края на XII и началото на XIII в. вече се е формирал и е предявявал определени канонични изисквания към повествованието. В случая ние имаме рядката за този етап от Средновековието възможност да наблюдаваме как едно и също повествование продължава да живее (макар и в продължение на твърде кратък срок) два живота - и в устната, и в писмената традиция. Записът на  разказа на селянина не бележел прекратяването на фолклорното му съществуване и ако още през първата четвърт на XIII в. срещаме позоваване на „Видението на Годескалк“ в „Диалог за чудесата" на Цезарий Хайстербахски (10, V, 44) като на литературен авторитет, не е изключено сред селяните на Голщиния да е продължавало битуването на устни разкази за посещението в чистилището и предверията на ада и рая на техния сънародник (151).

Авторът на „Видението на Туркил“ не е назован в текста: предполага се, че това е Радулф, който през 1207-1218 г. е бил абат на цистерцианския манастир Когесхал, известен като съставител на Chronicon Anglicanum. Авторът не споменава за познанството си с визионера и не се позовава на онези, от които е научил за видението му. Затова пък съобщава интересни сведения, каквито други видения не дават. Тези сведения не могат да не привлекат вниманието при изследването на съотношението между устната и писмената традиция през Средновековието.

Според „Видението на Туркил“, веднага след като душата му се връща в телесната обвивка, Туркил разказва за видяното в задгробния свят, „но откъслечно, припомняйки си ту един, ту друг епизод и пропускайки и подминавайки с мълчание много неща“ (58, 8); по-късно, след беседата със свещеника, той говорел вече свързано и последователно (seriatim). Той, разбира се, разказал на присъстващите за видяното на оня свят на родния си език, придобивайки красноречие, каквото този „неразговорчив и плах, съвсем простоват човек“ преди това не е показвал (58, 9). Сега неговото повествование станало по-пространно и логично. Своя разказ Туркил повтарял неведнъж на църковни празници, пред своя лорд и съпругата му, а също така и пред всички енориаши; впоследствие той разказвал видението си „по покана на много лица“, в различни църкви и религиозни домове, на народни събирания. Интересно доказателство за изключително живия и всеобщ интерес към виденията!

Сред слушателите на Туркил имало не само вярващи в чудния му разказ, но и такива, които го осмивали, и авторът на видението е загрижен от подобна реакция. Това видение той поставя наравно с разказите за видения, записани от папа Григорий I, и с по-късните разкази за чистилището на свети Патрик; той се позовава и на авторитета на Линколнския епископ и на приора на монашеската обител в Бинхем. Той завършва текста, говорейки за това, че направеният от него на „прост език“ и въз основа на „непретенциозното знание“ запис на откровенията на Туркил по-добре ще послужи на благочестивото дело, отколкото „обърканите и дълбокомислени богословски диспути“ (58, 37). Авторът отблизо познава аудиторията, към която е адресирано съчинението му, и разбира, че тя трябва да бъде убеждавана на езика на нагледните образи, а не с абстрактни и сложни теологични разсъждения.

Той сякаш се солидаризира с народния светоглед, но, разбира се, не е негов адекватен изразител. Този анонимен автор показва, както сочи теологичният анализ на видението, доста широко познаване на античната, раннохристиянската и средновековната научна литература. Преки позовавания на авторитети в текста почти липсват, затова пък скритите цитати, заимствани от оригиналите или от някакви други ръководства, са много. „Цитират“ се книгите от Стария и Новия завет, Хораций и Августин, Сулпиций Север и Григорий I, Изидор Севилски и Беда Достопочтени, автори на жития и хронисти, но особено чести са заимстванията на изрази и образи от средновековни видения.

За разлика от повечето видения, с които изобилства среднолатинската литература, във „Видението на Туркил“ механизмът на създаването му е отчасти разкрит. Обикновено лицето, което записва видението, просто се позовава на думите на визионера, посетил задгробния свят, и не разграничава собствения текст от онова, което му е разказано. В резултат на това се създава впечатлението, че излаганата от автора версия е съвсем същата като прекия разказ на визионера. Същевременно авторът на „Видението на Туркил“ съвсем ясно разграничава двата стадия при формирането на разказа на Туркил, предшестващи писменото му фиксиране. Първият стадий - това са несвързаните разкази на визионера непосредствено след събуждането от съня, в който той е бил потопен от свети Юлиан; той си припомня откъслечни образи и ги разказва както може на околните, които с огромен интерес го разпитват за видяното. Ние не познаваме тези съобщения, но можем да допуснем, че елементът на спонтанност в тях е бил по-осезаем, отколкото при по-късните му разкази.

Вторият стадий е отделен от първия с едно денонощие: през това време Туркил отново вижда насън свети Юлиан, който най-строго му заповядва подробно и свързано да разкаже за видението; освен това Туркил посетил енорийската църква и беседвал със свещеника. Именно тогава Туркил придобива за почуда на присъстващите небивало красноречие, разказът му променя характера си, става литературно гладък и се шлифова в процеса на по-нататъшните повторения пред различни аудитории. Тази нова версия, по-свързана и по-пълна, е записал анонимният автор, който и превежда повествованието на селянина от английски на латински език.

Следователно ние разполагаме с указания за това, че в основата на „Видението на Туркил“ е залегнал многократно преработван разказ. Спонтанното и фрагментарно съобщение на току-що събудилия се визионер се е превърнало в по-последователно изложение, обогатило се с подробности или дори сцени, липсващи в първоначалното повествование. Според автора на видението, много от онова, за което Туркил разказвал по-късно, отначало било „подминато с мълчание"; едва след това той си спомня онова, което уж бил „забравил“ отначало. И накрая нищо не възпрепятства предположението, че при превода на латински език образованият автор не се е ограничил с фиксирането на окончателната устна версия на разказа, а му е придал форма, която да отговаря на изискванията на литературния жанр на виденията⁹.

И така във „Виденията на Годескалк“ и „Видението на Туркил“ имаме разкази на обикновени селяни, но в преработен вид, който им е придаден от духовни лица, добре познаващи литературата на виденията. На страниците на тези съчинения се осъществява срещата между двете традиции - устната и книжовната. Какъв е резултатът от тази среща? Коя от традициите е възтържествувала?

Да се отговори на тези въпроси не е лесно. Видението на неграмотния Туркил неизбежно е трябвало да изгуби елементите на спонтанност при прехода от първоначалната версия към следващите. От селската натура на визионера едва ли се е запазило нещо освен споменаванията за неговото обществено и материално положение и неграмотност. Примерите за грешници, подлагани на мъчения на оня свят, също едва ли ще ни помогнат да разкрием социалната основа на неговите възгледи, понеже и през „Видението на Туркил“, както и през всички други видения преминава мисълта за това, че представителите на всички съсловия и звания са грешни и трябва да бъдат съдени.

При изследването на виденията интересът ни беше привлечен преди всичко от онова равнище на светосъзерцанието, което е останало неосъзнато от авторите и е било запечатано в текстовете, без те да са имали намерение да правят това. Разкриването на мисловните ориентири, картината на света, която се е намирала в основата на тези повествования, би дало възможност да се приближим до отговора на въпроса каква културна традиция е намерила израз във виденията? Към това равнище на светосъзерцанието например принадлежи „хронотопът“ - пространствено-времевите представи, заложени в изследваните текстове.

Преди всичко ще отбележим характерните черти на обрисуваната във  „Видението на Туркил“ картина на задгробния свят. Не може да не направи впечатление изключителната нагледност в обрисовката му. И работата дори не е в това, че във видението извънредно ясно са подчертани ценностните характеристики на посоките на света: движението на изток е движение по посока на спасението на душата, западът и северът са посоки, ориентирани към ада; тези „географски координати“, постоянно присъстващи в съзнанието на повествователя, лесно се забелязват във всички видения. Особеността в трактуването на задгробния свят във „Видението на Туркил“ се състои в това, че този свят е лишен от „рехавостта“ и неопределеността, присъщи на другите видения. Той е компактен и лесно обозрим. За разлика от сякаш накъсаното на парчета задгробно пространство на повечето видения, където отделните части на задгробното царство нямат очевидна връзка помежду си, представляват обособени „места“, които странникът посещава, придвижвайки се сякаш скокообразно от един „локус“ в друг, светът във „Видението на Туркил“ е строго организиран в пространствено отношение.

Съзнанието на повествователя е преодоляло митопоетичната фрагментарност на задгробното пространство и е внесло система в него. Всички части на света на мъртвите са разположени по права линия, преминаваща от запад на изток. От „центъра на света“, където е разположена базиликата на Дева Мария, пътят води на изток, към огъня на чистилището и към езерото, в което попадат излезлите от пламъците души, и по-нататък през моста на изпитанията към планината на радостта. Такъв път извървяват умрелите, които не са обречени на хвърляне в геената, намираща се съвсем близо, зад стените на базиликата. Това е пътят от чистилището към рая.

Авторът на „Видението на Туркил“ два пъти прави характеристика на задгробното пространство. Отначало той дава нещо като кратко описание на това пространство, бегло преминавайки заедно със своя герой целия споменат път. След това се връща към възловите места по този път, за да разгледа по-детайлно неговите „забележителности“: процедурата по претеглянето на заслугите и прегрешенията на умрелите; огъня и езерото на чистилището; осеяния с шипове и колове мост, по който преминават душите; бесовския „театър“; дворовете, изпълнени с котли, в които попадат душите на грешниците; и накрая, храма върху Планината на радостта. Фактът, че това подробно описание се предшества от предварителен обобщен обзор на задгробния свят явно свидетелства, че в съзнанието на автора съществува ясна картина на отвъдния свят. Тази особеност в трактуването на пространството във „Видението на Туркил“ може да бъде обяснена по-скоро със систематичността на ума на неговия латинския автор, отколкото с фолклорните източници на произведението.

Задгробният свят според думите на автора е огромен и изпълнен с безбройни тълпи от души. И в същото време той напомня местата, откъдето бил родом Туркил: там той среща познати и роднини, назовават му имена на грешници, за които вече са определени мъките на оня свят и всички те са от същото графство или селище. „Провинциализмът“ на мисленето, характерен за средновековния човек, във „Видението на Туркил" стига до „парохиализъм“, мислене с мащабите на енорията. Задгробният свят е своего рода филиал на едно ъгълче от Англия.

Времето в разглежданото видение, както и във всички други съчинения от този род, е църковно време. На оня свят се отбелязват дните на църковните празници и часовете на църковните служби. Протичането на времето там и на земята е еднакво. Авторът е извънредно внимателен към времето на повествованието и постоянно отбелязва часа, в който се извършва едно или друго събитие. Тази темпорална ориентация на повествованието безспорно характеризира монаха или свещеника, който го е записал, а не селянина, в чието съзнание църковното отчитане на времето едва ли може да заема толкова важно място.

По-съществен е друг аспект на времето, централен за литературата на виденията - есхатологичният. Във виденията се рисува Страшният съд, но не съдът, който ще последва след Второто пришествие на Христа, а съдът, на който се подлага душата на всеки смъртен веднага след кончината му. Страшният съд, за който пророкуват Евангелията и „Апокалипсисът“ и за които Църквата постоянно учи, не се отричат в случая - виденията някак си го игнорират. Той неизбежно присъства в съзнанието на средновековния човек, но четенето на видения не оставя съмнение в това, че вечността и времето тук са слети в едно, също както бъдещето се оказва съвместено с настоящето и миналото. Действително съдът, който ще се проведе „във време оно“, се извършва пред очите на визионера или пък вече е извършен, защото той вижда грешниците в адския пламък, а праведниците, славещи Твореца - в рая.

Така е и във „Видението на Туркил“. Странникът става свидетел на претеглянето на заслугите и греховете на умрелите; след тази процедура едни биват хвърлени в адския кладенец, а други преминават изпитанията на чистилището преди да попаднат в рая. Докато в другите видения съдът най- често се извършва край смъртния одър на човека и за получаването на неговата душа спорят ангелите и демоните, във „Видението на Туркил“ спорът се води между апостол Павел и дявола, които претеглят делата на току-що умрелите. Отново виждаме „малката есхатология“, обещанието за незабавна разплата за преживения живот - това е феномен, който имаме основания да свържем с особеностите на народния светоглед (67, 225-230, 237-239).

Но може би най-отличителната особеност на „Видението на Туркил“ е изображението на адския „театър“. В нощта срещу неделя бесовете изваждат душите на осъдените навеки грешници от геената и една по една ги извеждат на арената, за да се развличат, като наблюдават техните мъки. Пред нас е един театър, чиито действащи лица са обречени не по своя воля да повтарят постъпките, които са ги довели в ада, да имитират жестовете и думите, които приживе са били актове на тяхната свободна воля. Онова, което някога е било източник на наслаждение, сега става средство за причиняване на страдания. Горделивецът, осъден за този смъртен грях на вечни мъки, е принуден с важен вид да се разхожда пред зрителите бесове, предизвиквайки тяхното веселие с надменните си маниери. Любовниците заради прелюбодейството си са осъдени публично да се съвокупляват и след това да разкъсват на части партньора си. Воинът, снаряжен сякаш за бой, седи върху нажежен шиш, в какъвто е превърнат конят му. Цяла пантомима, изобразяваща рушветчийството и несправедливия съд, разиграва юристът, когото бесовете принуждават да гълта, да изплюва и отново да гълта нажежени монети, които той някога е получавал за нечестните си деяния. Мелничарят е принуден да показва как е крал зърно. Всички тези хора, по-точно техните души, са превърнати в безволеви марионетки, забавляващи демоните, и след „представянето“ си са подлагани на ужасни наказания и поругаване.

Мъките, които изпитват неволните участници в инферналния „театър“, не се свеждат само до физически изтезания - това са нравствени мъки. Грехът, който първоначално е бил доброволна постъпка на човека, сега е отделен от източника си и е превърнат в натрапвано отвън действие, механично възобновявано по волята на адските сили. В никое друго видение не ще открием нещо подобно на бесовския спектакъл и е трудно да предположим, че такава трактовка на възмездието за греховете е възникнала самостоятелно в съзнанието на неграмотния Туркил. Затова пък е известно, че в писмената традиция уподобяването на Страшния съд с театрално зрелище води началото си от Тертулиан (54, с. 736; 87, с. 215).

Друга особеност на „Видението на Туркил“ е постоянното общуване между светците, от една страна, и дявола и бесовете, от друга. Върху западните порти, украсени със сцени от Страшния съд, светците, ангелите, архангелите и другите сили от сакралния свят неизменно стоят откъм дясната страна на Христос - Съдията, докато на демоните и отвежданите от тях в пъкъла грешници е отредена лявата страна. Или пък сакралните и инферналните сили са йерархизирани и първите се разполагат в горните, а вторите в долните регистри на изображението. Раят и адът не се смесват пространствено. А във „Видението на Туркил“ те изглеждат приближени. Докато апостол Павел и дяволът, които претеглят греховете и заслугите на умрелия, са разделени от стената, върху която са поставени везните, останалите светци бродят из разрушените части на преизподнята, беседвайки със Сатаната, при което те не само се карат и спорят, но и твърде миролюбиво се разпитват взаимно за една или друга душа; дяволът охотно удовлетворява любопитството на светеца и дава съгласието си светецът да посети „театъра“. Непримиримият антагонизъм между ада и рая изглежда временно изтласкан на заден план, сакралната граница между тях, разбира се, не е забравена и не е заличена, но тя става по-неясна. Дали в тази амбивалентност на отношенията между силите на доброто и силите на злото не се крие израз на народната представа за демоните? (67, 295 301, 313-317).

Отбелязаният по-горе „парохиализъм“ е напълно присъщ и на другото видение. Както и във „Видението на Туркил“, многобройните обитатели на задгробния свят, назовани по име във „Видението на Годескалк“, без изключение са от същата местност, от която е и самият визионер; те са негови съвременници. Посещавайки някакъв град на мъртвите, Готшалк се убедил, че душите им са разположени в него в зависимост от това към коя енория принадлежат, така че той разпознал във всички, струпали се на едно място, стари познати (23, А. 52). Посетителят на задгробния свят изцяло живее с интересите на своята епархия и конфликтите и събитията, които са ставали в нея, определят неговия кръгозор и интереси по време на странстването из задгробните сфери. Чистилището и останалите penalia loca, в които той пребивавал известно време, не са нищо друго освен специфична проекция на определени окръзи на Голщиния. Не може да се каже, че той среща повече непознати в задгробния свят от Туркил.

В центъра на вниманието на Готшалк са семействата на знатни и незнатни негови сънародници, които на оня свят се разплащат за причиненото от тях зло на земята. Нещо повече, разказът за видяното „там“ се прекъсва от повествования за сблъсъците и враждите между тези семейства, случили се малко преди видението на Готшалк (23, А. 21-26). Тези разкази (незадължителни от гледна точка на жанра) са във висша степен симптоматични а характеристиката на умонастроенията на селянина, който и при съзерцаването на тайните на задгробния свят не е в състояние да се откаже от земната злоба на деня. Той до такава степен си остава погълнат от земните страсти и грижи, че според духовното лице, записало неговия разказ, не проявява нужния интерес към устройството на обителта на Божиите избраници. Авторът дори упреква Готшалк в невнимание към описанието на тази обител, от чиято структура църковният съчинител се интересува явно много по-живо, отколкото самият визионер (23, А. 30, 4).

Църковният автор, който неведнъж е беседвал с Готшалк и прилежно е записал неговото видение, най-много се учудва на това, че му се е паднало да чуе за великите тайни на задгробния свят от такъв примитивен селяк (ех ore tam ydiote glebonis. 23, A. 40, 4)¹⁰. В текст „В“ който, както споменахме, е написан от първо лице, самият Готшалк също може да се самоназовава „наивник и идиот“ (a me simplici et ydiota, 23, A. 21, 5). В края на повествованието обаче четем и нещо друго: „Разбира се, нито един мъдрец не би пренебрегнал това видение само защото го е разказал прост човек, бедняк и необразован (a simplici et paupere et idiote promulgata sit), уж недостоен да му бъдат открити подобни свещени тайни, сякаш подобно нещо заслужават само хора, живели достоен живот, с положение и образовани“ (qui vita et ordine et erudicione prediti sunt. 23, B. 25, 11).

Задгробният свят не само е населен с познати на Готшалк, също както светът, който той временно е напуснал, но явно не е лишен и от плътското начало. Във всеки случай раните и изгарянията, които визионерът получава на оня свят, когато душата му е напуснала телесната си обвивка, след реанимацията остават върху тялото му и той много страда от тях до края на дните си (23, А. 57-60). Авторът на текст „В“ признава, че не е в състояние да обясни как може върху тялото да се появи нещо, което е изпитано от духа, но точно в това вижда доказателство за истинността на разказа на Готшалк 23, В. 25, 7, 9). Самият селянин едва ли е възприемал контраста между душата и тялото така ясно както образованият клирик. Що се отнася до местата за изтезания, така както са изобразени във „Видението на Готшалк“, те се отличават с известно своеобразие в сравнение с другите видения. Традиционният за виденията мост над поток, гъмжащ от безброй бесове, които дебнат падащите там души, тук липсва. Затова пък Готшалк среща по пътя си дърво, върху клоните на което са накачени обувки, необходими при преминаването на осеяното с ужасни бодли поле. Ангелът, който раздава обувките, отказва да даде обувки на заклетите грешници и тогава нещастниците се влачат из полето, невероятно страдайки от болката. След това пътниците се приближават към потока, където плуват остри, режещи оръжия. Този поток трябва да се премине, но са твърде малко щастливците, които успяват да се качат на саловете и да преминат през това изпитание безболезнено. По-нататък следва кръстопът на три пътя, по които един ангел насочва душите. Единият път води надясно, към небесата, но той е предназначен за малцина. Другият път минава близо край ада (но все пак малко встрани от него) и тъкмо по него заедно с другите бил насочен и нашият визионер. Средният път не е толкова опасен като пътя, минаващ редом с ада. Готшалк описва изпитването на душите чрез огън, което за едни грешници продължава толкова време, колкото са грешили през живота си, а за други ще продължи до Съдния ден. След като преминават описаните етапи на изпитването и очистването, душите, вървели по един и същи път с Готшалк, се разотишли по местата, отредени им чак до Страшния съд.

Възниква предположението, че някои места, по които душите на мъртвите са обречени да се скитат, имат фолклорен произход. Не са ли такива дървото с обувките и полето с ужасните бодли, потокът, в който плува хладно оръжие и кръстопътят на трите пътя - само с тази разлика, че в приказката героят избира своя път, а във „Видението на Готшалк“ ангелът определя пътя, съответстващ на тежестта на прегрешенията, извършени от душата на всеки мъртвец.

Между двете „селски видения“ съществува значително разминаване в разбирането на функцията на задгробния свят. У Туркил не възниква и сянка на съмнение в това, че адът и раят съществуват и че онези места, които той е посетил, се намират между тези полюси - това са местата, където грешниците се подлагат на наказания и където душите се очистват, подготвят се за преминаването в райските чертози. В това отношение „Видението на Туркил“ не се отличава от останалите видения. Готшалк също е наблюдавал само чистилището и местата за блаженство на светите души, които още не са влезли в небесното царство, но не е виждал „нито наказанията на ада, нито славата на небесната родина“ (23, В. 25, I). Обаче докато във „Видението на Туркил“ е налице съдът над душата на починалия, във „Видението на Годескалк“ този съд е отложен в съответствие с официалната доктрина „докато се изпълнят времената“. Безгрешните души пребивават в блажено очакване на момента, в който те най-сетне ще влязат в царството небесно; душите на грешниците се подлагат на най-различни очистителни изтезания, препоръчани от ангела, който ги е посрещнал след смъртта им; но самият съд още не е осъществен и всички - праведници и закоравели грешници - очакват Съдния ден.

Другояче казано, „Видението на Годескалк“ предлага своего рода изход от този парадокс, върху който се изгражда картината на задгробния свят както във „Видението на Туркил“, така и в цялата литература на виденията - едновременното присъствие и на двете есхатологии - „малката“ и „голямата“, в едно съзнание. Как се е създала възможността за разрешаването на това противоречие, макар и в компромисна форма? Ако вярваме на Готшалк, на оня свят душите на мъртвите се подлагат на наказания, но самият съд се отлага usgue ad diem iudicii. Затова тези наказания, описвани във „Видението на Годескалк“, всъщност не са наказания според присъдата на висшия Съдия, а очистителни процедури, чрез които душите се подготвят за грядущия Страшен съд. Невъзможно е с точност да се определи от кого е намерено това компромисно решение: от самия селянин визионер или от църковните автори, интерпретиращи по свой начин неговото видение (ще отбележим, че тази версия се съдържа и в двата текста на видението). Можем да предположим, че е вярно по-скоро второто. Но главното не е в това, кой е намерил този изход, а в това, че в края на XII в., т. е. именно тогава, когато идеята за чистилището се е утвърдила в латинското християнство, възниква належащата потребност да се разреши този парадокс, свързан с представите за двете есхатологии.

И така какво е съотношението между устната и писмената традиция в разглежданите видения? Те изплуват в двата текста, редувайки се, но би било нелепо и невъзможно да ги разпределим „по лавици“. Те се намират в постоянно сложно взаимодействие и се проявяват във виденията като цялостна сплав. Върху страниците на виденията двете традиции са вече трудноразличими. Безсмислено би било да търсим следи от наивничкия разказ на неграмотния селянин за преживяното от него видение - той е представен от перото на образования клирик вече в нов вид, след като е бил подложен на преобразувания в съответствие с изискванията на литературния жанр.

Нека се върнем още веднъж към историята за възникването на „Видението на Туркил“. Както знаем, отначало неговите разкази за видяното в задгробния свят имали откъслечен характер. Нов вид те придобиват след беседата със свещеника. Ние не знаем какво е било съдържанието на тяхната беседа, но не е трудно да предположим, че именно в резултат на тази беседа повествованието на Туркил приема формата, в която той го излага пред енориашите, пред лорда и в манастирите, където са го канили. Свещеникът, изглежда, е дал на Туркил необходимите разяснения относно видяното от него и му е помогнал да организира разказа, привеждайки го в съответствие с каноничната структура на виденията. Това е само предположение, но то има своята обосновка в светлината на данните за другите видения. Потвърждение на достоверността на видението обикновено се е търсено в традицията. Хинкмар Реймски, излагайки видението на някой си Бернолд, пише: „Убеден съм, че това е истина, защото за подобно нещо съм чел и в книгата „Диалози“ на свети Григорий, и в историята на англите (на Беда Достопочтени), и в съчиненията на свети епископ и мъченик Бонифаций, а също така и в разказа за видението на едно духовно лице на име Ветин от времето на император Людовик“ (67, с. 208). По същия начин и авторът на „Видението на Годескалк“ завършва своя разказ с думите: „Дори да е трудно да се намери разумно обяснение на това, не е нужно да се съмняваме в истинността на разказаното, защото, както сме чели, подобни неща са се случвали и с други“ (23, В. 25, 10). Със същата тази логика се сблъскваме и във „Видението на Туркил“. Ако на някого му се стори нелепо и невероятно разказаното за претеглянето на заслугите от апостола и дявола, отбелязва неговият автор, нека прочете казаното от светия патриарх Йоан Александрийски за някой си Петър, който събирал данъци: хлябът, който той дал веднъж на един просяк, се оказал по-тежък от всички сторени от него злини; „впрочем, за същото може да се прочете и в много други видения“ (58, 15).

С други думи, позоваването на това, че подобни разкази съществуват в литературата, в очите на средновековния човек е било убедително доказателство за истинността на неговото собствено съобщение, също както и това, че свещените персонажи, които той е бил удостоен да съзерцава във виденията си, са имали съвсем същия облик, какъвто и статуите в катедралите. Картините от задгробния свят, които уж му се явявали, този човек е можел да предаде само на езика на обичайните за него и общозначими образи. Авторитетът, който би могъл да реши дали видяното от Туркил по време на необикновения му сън съответства на канона, естествено бил неговият свещеник и именно към него побързал да се обърне Туркил.

Важно е да се отбележи, че непосредственото, спонтанното видение на Туркил, в което може би е имало и някакви други теми и мотиви, освен тези, които откриваме в писмения текст, си остава „вещ в себе си“, понеже това видение става факт на културния и религиозния живот, разказ, който публично се разгласява, повтаря и в края на краищата се записва едва след срещата на Туркил с клирика. Тази „отредактирана“ версия на видението получила санкция за по-нататъшно разпространение. Следователно имаме основание да констатираме, че именно само съхранилата се версия на видението е била културно значима, единствено тя е преминала „предварителната цензура“ на обществото и е била приета от него. В случая тази цензура е въплътена във фигурата на енорийския свещеник. Но, както е казано във „Видението на Туркил“, селянинът от Есекс сам изразил желание да посети църквата и да побеседва със своя патер, преди да разкаже на околните за онова, което е наблюдавал в задгробния свят. Явно на него не са му били чужди съмненията относно точността и ортодоксалността на собствените наблюдения и той е имал нужда да ги обсъди и провери с духовния си наставник, т. е. да ги съгласува с общоприетата норма.

Изследователят на средновековната народна култура може да бъде обезкуражен от трудностите, които стоят на пътя му: елементите на тази култура са „замъглени“, замаскирани са от църковната книжнина, те са ѝ подчинени и в достигналите до нас текстове са загубили своето единство. Но ако историкът не търси източниците на един или друг жанр, генезиса на определени мотиви, а иска да анализира културата като нещо цялостно, което реално е функционирало в даденото общество и едновременно е отразявало неговите умонастроения и ги е формирало, той трябва да признае, че всъщност само в такава именно симбиоза с книжната традиция е могла да съществува народната култура през Средните векове.

В предходните раздели се запознахме с някои варианти на „хронотопа“ на средновековния човек. Те са били аспекти на светогледа, които са се съчетавали и са се преплитали в едно съзнание, като всеки път са намирали своеобразен израз в различните жанрове на словесността през XIII в. Във всички варианти без изключение така или иначе ние се срещаме с фолклорни елементи, с мита, приказката, легендата, епическото предание, анекдота, включващи се в преработен от автора вид в литературното произведение. Литературата от този период постоянно е черпела от фолклорните източници и не се е откъсвала от тях. Но не това е главното. Най-важното, струва ми се, е това, че определящите светогледни „матрици“ и смислови форми, които при съответния изследователски подход към тези паметници могат да се открият в сагата и рицарския епос, в „примерите“ и „виденията“, са изграждали неотделимите компоненти на тяхната латентна структура. Същевременно те са били характеристики на светогледа на широки слоеве от европейското население.

XIII столетие бележи интензивното разрастване на градовете, чието население започнало да оказва все по-нарастващо въздействие и върху духовния живот на обществото. Появяват се „градските“ жанрове на литературата, шванките, мираклите и мистериите, фаблиото, „животинският епос“, дидактичната и алегоричната поезия, сатирата. В една или друга степен тези жанрове са познати и изследвани. Бих искал да се спра на проповедта и да видя как тя е реагирала на новите тенденции и е отразявала светосъзерцанието на онази среда, в която най-вече са действали проповедниците. Всъщност за проповедта донякъде вече стана дума при разглеждането на „примерите“. Обект на по-нататъшното изследване ще бъдат проповедите на Бертолд Регенсбургски най-големия немски проповедник от ХIII в., чието творчество се отличава с това, че той не е използвал „примери“.

 

Личността, призванието, богатството и спасението

в проповедта на Бертолд Регенсбургски

 

Всяка епоха се обръща към миналото с въпроси, които я вълнуват. Ето защо историческата наука, представляваща една от формите на обществената саморефлексия, непрекъснато се насочва към стари, на пръв поглед вече изследвани източници, откривайки тяхната неизчерпаемост. Такива теми на историческото изследване като възприемането на време-пространството от страна на хората от миналото, самосъзнанието на личността, тяхната оценка на труда, отношението им към смъртта и други, които за традиционната историческа наука практически не са съществували, през постедните две десетилетия станаха във висша степен актуални в контекста на историческата наука в нов стил. Ние жадно разпитваме хората от миналите епохи за онези страни на живота, които доскоро оставаха в сянка и не намираха осветление по страниците на историческите трудове.

Същевременно може да се породи съмнението - не натрапваме ли на хората от други култури чужда за тях проблематика и не деформираме ли изградената от тях картина на света, придавайки по-голямо значение на онези нейни страни, които в действителност не са били важни за тях. Поради многообразието на запазилите се исторически паметници винаги е възможно да се намерят едни или други указания за интересуващите ни въпроси, но е възможно тези указания да засягат второстепенни аспекти на светогледа на човека от далечното минало и фиксирането на вниманието върху тях крие изопачаване на историческата перспектива.

Въпросът за съотношението между съвременността и миналото в мислите и изследванията на историците е също толкова стар, колкото и сложен, и аз съм далеч от намерението да го поставям в обща или абстрактна форма. Всичко, което бих искал да направя, се свежда до анализа на няколко текста на известния францискански проповедник от XIII в. Бертолд Регенсбургски. Изборът на тези произведения не е случаен. Не трябва да забравяме, че измежду цялото разнообразно и богато литературно наследство, което Средновековието ни е оставило, едва ли който и да било друг жанр на словесността от онази епоха би могъл да се сравни с проповедта по степента на нейната универсалност. Универсалност и по отношение на обхвата на реалния опит на човека и разглеждането на житейските и религиозните ценности, приети в обществото или внушавани му от Църквата, и по отношение на нейната отвореност към всичко и всеки. За разлика от философските и богословските съчинения, създавани за тесен кръг посветени, и от адресираните към духовенството или пък към рицарите жанрове на литературата, или пък към образованите миряни, проповедта е визирала като свой слушател и грамотния, и неграмотния, знатния и човека от простолюдието, бедни и богати, гражданите и селяните, стари и млади, мъже и жени. Освен това тя не само се е слушала от всеки член на обществото - всеки е бил длъжен да я слуша. Запознанството със средновековната проповед въвежда историка в кръга от знанията и вярванията на широки кръгове на феодалното общество разбира се, интерпретирани от проповедниците.

Оттук още един аспект на нейната универсалност - общодостъпността на съдържанието ѝ. Проповедникът е разговарял със своята аудитория на разбираем за нея език, използвайки образи, сравнения и представи, които не са ѝ били чужди. Той стои близо до народа и тази близост превръща проповедта в мощно средство за идеологическо въздействие върху умовете и чувствата на вярващите. Ето защо темите, обсъждани по време на проповед, били актуални и животрептящи. Проповедта е изключително важен източник за изучаването на народната менталност през Средните векове.

 

Бертолд Регенсбургски - проповедник

от периода на „междуцарствието“ в Германия

 

Проповедническата дейност на Бертолд Регенсбургски се отнася към 50-те - началото на 70-те години на XIII в. и се разгръща предимно в неговия роден край - южните области на Германия.

Средата и началото на втората половина на XIII в. е сложен и своеобразен период от нейната история. От началото на 50 -те години, които бележат края на династията на Хохенщауфените, чак до избирането на Рудолф Хабсбург за император (1273 г.) политическият живот е напълно разстроен. Междуособици между князете, измежду които именно през този период изпъкват седем, които са водещи и които впоследствие стават курфюрсти; разбойничество на рицарите, безмилостно ограбващи и потискащи с незаконни данъци всеки, който е по-слаб от тях; упадък на правото и господство на анархията - такова е било положението през периода на „междуцарствието“. Швабски хронист се оплаква: „Империята е без владетел и всеки, който е можал, е грабил, каквото е желал. Страната е опустошена, останала е без селяни и е загубила всичките си богатства...“ (108, с. 221). Съвременник и мислещ наблюдател на събитията, Бертолд Регенсбургски говори за насилията, грабежите и безчинствата, извършвани от властимеющите, за съдебния произвол и беззаконните разправи с хората от простолюдието, за разпространяването на ненавистта и завистта (8, № 27 и др.).

През този период укрепва могъществото на едрите владетели в разширилите и увеличили се техни владения, но и по-дребното рицарство издига собствени бурги и замъци и засилва властта си над подчиненото му население. Рязко се увеличило бремето от налози, стоварило се върху съсловията на данъкоплатците, и по-точно неблагоприятно се отразило на положението на градовете, чието икономическо значение през XIII в. значително нараства. Интензификацията на стоково-паричните отношения поражда ожесточено съперничество около новите възможности за забогатяване, в резултат на което се изострят противоречията между градовете, от една страна, и техните феодални господари и князе - от друга. В редица случаи градовете успяват да нанесат поражение на своите църковни сеньори и да укрепят самоуправлението. През 1254 г. се създава Рейнският съюз на градовете, бранещи своите свободи от господарите. Но и вътре в града борбата растяла - цеховете се противопоставяли на изнудването от страна на управляващия патрициат, който се опитвал да използва управлението на града за користни цели. Комуналното движение срещу църковните и светските господари се преплитало с конфликтите между различните слоеве на градското общество и много често бюргерството („средните слоеве“ на града) намирало съюзник в борбата срещу патрицианската върхушка в лицето на градския сеньор.

Ръстът на производителността на селскостопанския труд и съпровождащото го засилване на експлоатацията на селяните от страна на феодалните земевладелци, понижаването на юридическия статус и ограничаването на правовите възможности на част от собствениците на земя, бягството на селяни в града, тяхното противодействие срещу попълзновението на господарите спрямо общинските права - това са някои характерни черти на положението в немското село през периода на „междуцарствието“.

Но именно този период - един от най-мрачните в историята на средновековна Германия, с всичките му присъщи отрицателни явления в политическата и социално-икономическата сфери, бележи висок и в много отношения уникален подем на духовния живот. Достатъчно е да припомним само няколко имена и произведения на философията, поезията и изобразителното изкуство. През средата на XIII в. в Кьолн работи най-изтъкнатият немски представител на висшата схоластика - Алберт Болщадски (Алберт Велики); тогава при него учи италианецът Тома Аквински. През периода на „междуцарствието“ в Германия творят поети като Танхойзер, Улрих Лихтенщайнски, Конрад Вюрцбургски, Марнер; вероятно през този период се създава част от знаменития вагантски цикъл „Carmina Burana“. Поетът, нарекъл се Вернер Градинарят, създава първата в Германия стихотворна „селска повест“ - „Майерът Хелмбрехт“ („Чифликчията Хелмбрехт“). Средата и третата четвърт на XIII в. са белязани от най-високите постижения на немската класическа готика - творбите на „наумбургската задруга“ от скулптори и архитекти в Майнц, Майсен и Наумбург, включително от създаването на забележителния скулптурен ансамбъл в наумбургската катедрала „Петър и Павел“ (статуите на нейните основатели и евангелските сцени върху западния летнер). Както отбелязват известни немски изкуствоведи, „в лицето на майсторите от Бамберг, Магдебург, Майнц, Наумбург и Майсен ние се срещаме с първите истински художествени индивидуалности на немското Средновековие“ (178, с. 19).

Най-сетне, „междуцарствието“ е време на разцвет на проповедта. Бертолд Регенсбургски (ок. 1210-1272) заема централно място сред немските проповедници. Смятат го (и не без основание) за най-видния проповедник на средновековна Германия.

Славата му на проповедник и моралист била извънредно голяма, което се доказва и от многобройните споменавания за него в хрониките и другите паметници на XIII в., и от факта, че още приживе или скоро след смъртта му името на Бертолд било обвеяно от легенди. Разказват, че неговите проповеди привличали десетки хиляди хора: по 20, 40, 60 и дори по 100 и 200 хиляди слушатели се събирали сред полята и други открити места, за да чуят неговите речи. От само себе си се разбира, че тези цифри не внушават никакво доверие - тези данни са симптоми на средновековното боравене с числото, което по правило е произволно; възможностите за възприемане на живото слово били твърде ограничени вече и в чисто акустичен смисъл. Независимо от това тези съобщения са интересни - те свидетелстват за огромната по размери популярност на проповедите на Бертолд. Според съобщенията на хронистите в местностите, където проповядвал Бертолд, издигали дървена кула, която му служела за катедра, а върху нея побивали знаме, за да могат слушателите да определят посоката на вятъра и да знаят от коя страна е по-добре да застанат, за да чуват по-добре речите му. Впрочем това, че Бертолд се чувал добре както отблизо, така и отдалеч, Салимбене приписва на чудото. Той разказва за един орач, които независимо от горещото му желание да чуе проповедта на Бертолд не бил пуснат от господаря си, който му заповядал да оре. Точно когато селянинът започнал да оре, чул първите думи на проповедта, макар Бертолд да я произнасял на разстояние от няколко десетки мили. Орачът тозчас разпрегнал воловете и седнал да слуша проповедта, и тогава станало удивително чудо: той изслушал проповедта от началото до края, разбрал я цялата и я запомнил и освен това успял да изоре такъв участък земя, какъвто изоравал и в останалите дни, трудейки се без отдих. Когато неговият господар се върнал от проповедта и не успял да преразкаже съдържанието ѝ, орачът я преповторил цялата, след което поразеният от чудото господар вече не спирал селянина да ходи на проповедите на Бертолд, колкото и много работа да имало (12, 239-240).

С името на Бертолд са свързани и други чудеса. Под влияние на неговата проповед станала благочестива една проститутка и Бертолд попитал дали сред присъстващите има някой, който би я взел за съпруга. Намерил се един желаещ, който поискал за нея десет фунта като зестра. Бертолд призовал тълпата за помощ и парите тозчас били събрани; когато ги броели, Бертолд, без да гледа монетите, казал: „Достатъчно, тук има толкова, колкото искахме да получим“ - и се оказало, че има точно десет фунта; без помощта на Светия дух това би било невъзможно, отбелязва хронистът. По време на друга негова проповед някаква жена предала Богу дух, потресена от мъка, поради осъзнаването на неизкоренимата си греховност. Бертолд призовал поразените слушатели да запазят тишина и им заповядал да се молят всички заедно с него за нейната душа. И чудо: тя възкръснала и разказала на присъстващите, че вече била призована на Божия съд: обаче поради огромното ѝ искрено разкаяние била спасена от вечни мъки, а тъй като не успяла преди да умре да се изповяда, била върната към живота (8, ХХ-ХХХII).

Салимбене разказва за още едно чудо, сътворено от Бертолд. Някаква благородна дама в продължение на шест години го следвала по градовете и бургите заедно със спътниците си, докато най-накрая пропиляла цялото си състояние. Като научил за това, проповедникът я пратил при най-богатия сараф в града да го помоли за пари за преживяване в размер на цената на индулгенция за един ден. „Но колко струва такава индулгенция?“ - попитал лихварят. Жената предала думите на Бертолд: на едното блюдо на везните да се поставят пари, а върху другото жената да духне. Така и направили и, о, чудо, нейният дъх накарал едното блюдо на везните да натежи, а другото - с шепата монети, да литне нагоре, и колкото сарафът и да прибавял монети, не можал да уравновеси везните - такава тежест придал Светият Дух на вярващата. Под влияние на чудото сарафът се разкаял, върнал на длъжниците си всички пари, раздал богатствата си на бедните и станал праведен човек. Бертолд убедил да се покае и един жесток тиранин, който отначало искал да го убие, а когато тълпата от граждани, които ненавиждали този владетел на замъка, го обесила, на шията на покойника намерили бележка, на която със златни букви било написано: „Душата му е угодна Богу“ (12, 241-245).

Около главата на Бертолд мнозина виждали сияещ венец, простолюдието смятало, че в него живее пророчески дух; сравнявали го с библейския пророк Илия. Според твърдението на един съвременник много от предсказаните от Бертолд неща впоследствие се сбъднали. Съобщенията, че под влиянието на проповедите на Бертолд неизброимо множество грешници тръгнали по пътя на истината и че хората, които са го слушали веднъж, започвали публично да се разкайват за греховете си, свидетелстват за ефективността на проповедническата му дейност. Според думите на Роджър Бейкън, „брат Бертолд Немски сам е допринесъл чрез проповедите си повече полза, отколкото почти всички останали братя от двата ордена“ (т. е. ордените на францисканците и доминиканците: тези два ордена поели главната грижа за религиозното възпитание на католическа Европа) (122, с. 6).

Необичайната слава и популярност на Бертолд Регенсбургски не могат да не привлекат вниманието на съвременния историк към към произведенията му. Важното е да се разбере кои качества на произнасяните проповеди са приковали съзнанието на аудиторията, при това не само на немската, понеже Бертолд, също както и много други францисканци, е странствал из различни градове и страни - от Елзас до Унгария. Важни огнища на мисионерската му практика били градовете на Южна Германия и особено Регенсбург - градът, в който, както сочат, той се е родил и израсъл (тук той и умрял през 1272 г.), и Аугсбург - към чиито жители той се обръща в много свои проповеди. За малко повече от две десетилетия, между 1250 и 1272 г, проповедническа активност Бертолд съставя няколко десетки проповеди, от които известни са повече от шестдесет.

Проповедите на Бертолд основно са достигнали до нас на немски език, за разлика от повечето проповеди на неговите съвременници, фиксирани на латински език. Докато латинската проповед оставя на изследователя възможността само да се досеща за това, каква е била истинската реч на проповедника, произнесена пред простонародната аудитория на родния и език, и да се замисля над това до каква степен писменият текст съответства на прозвучалото слово, при изследването на проповедите на Бертолд се създава илюзията, че виждаме фиксацията на неговото пряко обръщение към слушателите му. Потокът от красноречие в немските проповеди пази редица признаци на устния жанр - живия тон, богатството на импровизацията, повторенията, просторечията, преките обръщения към слушателите, възклицанията. Пред нас е сякаш „стенограмата“ на речите на проповедника пред тълпата и ето защо Якоб Грим и други учени от миналото столетие са били убедени, че немските текстове на неговите проповеди са дословни записи на изказванията му (129, с. 352).

По-внимателното разглеждане на въпроса доказа, че това е илюзия. С малки изключения немските редакции на проповедите на Бертолд са възникнали след неговата смърт, не по-рано от края на 70-те години на XIII в. Следователно те не принадлежат на перото на самия Бертолд. Дали са записани от негови последователи, които са фиксирали проповедите, седейки в краката на учителя, също не е ясно. Известно е, че при съставянето на немските текстове са били използвани написаните на латински език проповеди на Бертолд (139). Независимо от това наличните текстове не са и превод от латински, понеже при прехода към немски е била изпусната значителна част от книжната начетеност и отпратките към литургията и донякъде е изгубена логическата стройност, характерна за латинските произведения на този монах. Накратко, в немските редакции на проповедите можем да допуснем наличието на три пласта: словото на Бертолд такова, каквото е звучало пред слушателите; латинският текст на неговата проповед - неидентичен на произнесеното слово; намесата на съставителя (или съставителите) на наличните проповеди в немска редакция. Писмените проповеди на Бертолд са отделени от речите, които той произнася от катедрата, с праг, разграничаващ живата и литературно оформената реч (199, 225-241).

Излишно е надълго да говорим за това, колко важна е тази поправка: отношенията между устното слово и неговата фиксация в проповедите на Бертолд са били несравнимо по-сложни и опосредствани, отколкото това е изгпеждало по-рано. Живата реч, прякото общуване с аудиторията, разбира се, не е достигнала и не е могла да стигне до нас в първоначалния си вид и дори онези средновековни редактори, които си поставяли за цел колкото е възможно по-пълно да предадат съдържанието и духа на неговите речи, неизбежно и най-вероятно неволно са ги преработвали и са ги стилизирали. Немските текстове на Бертолд Регенсбургски, с които разполагаме, не могат адекватно да предадат ситуацията на живата проповед. Книжовната култура отчасти скрива от нашия поглед срещата между съзнанието на проповедника и съзнанието на слушателите.

Но вероятно я скрива само донякъде. Д. Рихтер, който подчертава сложния процес на създаването на немската редакция на Бертолдовите проповеди, същевременно признава: дори ако немските текстове са били написани без участието на самия Бертолд, този, който ги е записвал, е бил жив свидетел на речите му. Независимо от изопачаванията гласът на знаменития проповедник все пак звучи в тях, запазени са характерните за неговото красноречие похвати и изрази, а също и основната мисъл на Бертолд. Следователно, рискувайки да се поддаде на донякъде наивната илюзия за присъствие на неговите проповеди, историкът все пак е в правото си да очаква, че изследването на тези текстове ще му даде възможност да възстанови кръга от мисли и представи на Бертолд Регенсбургски, а може би отчасти и на онази ментална среда, върху която той е въздействал. Анализът на неговите произведения, както следва да се очаква, може да даде значителен материал, представляващ интерес както за характеристиката на усилията на странстващите монаси за укрепването на вярата сред масите, така и за разбирането на духовната атмосфера, в която тези маси са живели.

Може би първото нещо, което прави впечатление при изследването на проповедите на Бертолд Регенсбургски от страна на историка, запознат с латинската проповед от ХIII в. - това е пълната липса на „примери“. Exempla, кратките анекдоти с нравоучително съдържание, в които са изложени конкретни ситуации и казуси за по-нагледно и впечатляващо разясняване на моралните и религиозни максими, са били важен компонент на латинската проповед. Най-изтъкнатите проповедници от XIII в. - Жак дьо Витри, Етиен дьо Бурбон, Одо от Черитън, а в Германия авторите на разказите за чудеса - Цезарий Хайстербахски и Рудолф Шлетщадски, събирали и систематизирали „примери“, които били широко използвани в проповедите; с „примери“ са изпълнени „Римски деяния“ и съчиненията на Петър Алфонси за възпитанието на клирика. Както вече казахме, с помощта на „примери“ проповедта ставала достъпна, особено привлекателна и занимателна за необразованите хора, чийто ум не бил приучен към усвояване на теологическите принципи в обща форма, още повече, че много мотиви водели началото си от фолклора, обикновено преминал вече през църковна и манастирска среда. „Примерът“ без съмнение е бил едно от най-важните средства, с помощта на които духовните пастири са влияели върху общественото съзнание.

Ето защо толкова поразява фактът, че Бертолд не използва „примери“ в проповедите си. Разказите, които той с охота е използвал, имат като източник Библията; материалът, предлаган от легендите за светци, от бестиариите, от античните автори или от съвременната мълва, не го е привличала. Не се наемам да обясня тази особеност на проповедите на немския францисканец, тя може да бъде само констатирана. Но заедно с това трябва да се признае, че Бертолд е успял да направи проповедите си достъпни и впечатляващи, без да прибягва към „примерите".

Проповедите на Бертолд Регенсбургски са твърде големи по обем; ако те са били произнасяни изцяло, в онзи вид, в който са записани, то те са продължавали един или два часа и вниманието на слушателите неизбежно е отслабвало по време на четенето им. Затова средствата, с помощта на които е могла да бъде преодоляна монотонността на изложението, са били твърде необходими. Бертолд е разполагал с такива средства и умело ги е използвал.

Преди всичко това са елементите на диалог, активизиращи вниманието на паството. Много често той прекъсва речта си с въпроси, които биха могли да принадлежат на някой от слушателите: „ Но, брате Бертолд, кажи ми....“; „Уви, брате Бертолд, а какво трябва да правя, ако...“; „О, брате Бертолд, какво да правим?...“ и др. Прекъснат от самия себе си, той излага по-нататък разсъжденията си вече като отговор на този въпрос. Методът на задаване на фиктивни въпроси безспорно прави проповедта по-жива и същевременно ритмизира речта. Проповедта придобива по-личен характер - тя се чете не от някакъв монах, чиято индивидуалност не се проявява изобщо, а от напълно конкретна личност - от брат Бертолд, и всичко, което той казва, е негово собствено убеждение, негов персонален поглед относно истините на християнството, отстоявани именно от този човек. И макар че проповедта се произнася пред тълпа и е адресирана към всички слушатели, Бертолд се обръща към индивида, който уж му е задал въпрос, и започва поверителна беседа с него.

Диалогът е разпространен жанр на средновековната литература. За да не се отдалечаваме от жанра проповед, нека си припомним „Диалог за чудесата“ на Цезарий Хайстербахски - по-възрастен съвременник и сънародник на Бертолд. Тук диалогът се води между учител и ученик. Но при Цезарий репликите въпроси на ученика не са нищо повече от обозначение на темите, по които учителят има намерение да се изкаже; всъщност налице е монолог и любопитстващият новиций е лишен от каквато и да било индивидуалност. Ученикът в „Диалог за чудесата“ се интересува от метафизични проблеми; дори когато той задава въпроси за необикновени явления, случващи се по земята, тези явления не го вълнуват, интересът му към тях е чисто интелектуален. Той е страничен наблюдател, чиято позиция се намира извън описваните от учителя събития. Всъщност в „Диалог за чудесата“ и самият учител е безлик.

Не е така при Бертолд Регенсбургски. Той има много събеседници, разговаря с тях не в усамотена килия, а на площада, сред тълпата, която чака от него слова, пряко засягащи всеки един от присъстващите. Всеки път вьпроси му задава едно лице, но се подразбира, че това са различни лица, които имат собствен опит и интереси. Те задават на проповедника въпроси, които вълнуват всеки по най-пряк начин: какво трябва да се прави, за да се избегне вечното проклятие, какво поведение е необходимо в една или друга конкретна ситуация? Затова и отговорите на Бертолд не са абстрактни. И макар неговите събеседници да са също толкова измислени, както и новицият у Цезарий Хайстербахски, те имат собствен живот. Впрочем степента на тяхната фиктивност у Бертолд е различна от тази в „Диалог за чудесата“. Защото проповедникът действително е държал речи пред тълпа от вярващи - напълно възможно е тогава наистина и да са му задавали подобни въпроси. Ето защо, макар събеседникът да е измислен от Бертолд, неговите въпроси най-вероятно са заимствани от живота. Измислени от проповедника, репликите са близки до действителността и самите събеседници имат конкретен облик.

Напълно правдоподобно е, че когато проповедникът дава думата на един от въобръжаемите си събеседници, заобикалящите го неволно са се оглеждали: кой задава въпрос на брат Бертолд? Та нали и те самите могат да му зададат такива въпроси.

Бертолд обича да се насочва към определена част от слушателите. Заплашвайки с вечно проклятие лицата, потънали в смъртни грехове, той внезапно възкликва: „Ти, скъпернико!“; „Ти, развратнико!“; „Горко ти, самозван проповеднико!“ - и картинно описва наказанията, които очакват душата на грешника на оня свят. Никой не е назован по име, но всеки присъстващ е принуден да се замисли: не спада ли и той към изобличаваните нарушители на заповедите. Често Бертолд апелира към представителите на различни социални и професионални категории: „Вие, обущари“; „Вие, господари“; „Вие, търговци“... Изведнъж, в разгара на проповедта, в която той отправя упреци към кокетните и суетните жени, Бертолд започва да крещи: „Уф и ти, Аделгейд, с твойте дълги коси!“. Аделгейд в случая явно не е някаква конкретна жена - вероятно това име е било разпространено и Бертолд го споменава, за да трогне по-силно своите слушателки.

Друг похват, към който Бертолд прибягва с охота, за да държи в напрежение слушателите и да не допусне те да се разсеят - това е подробното описание на някакъв предмет, без да бърза да го назове, задаването на своего рода гатанки, с чийто отговор той умишлено се бави. Ето например проповедта, в която Бертолд заявява, че иска да получи от присъстващите един „мъничък подарък“. „Няма такъв бедняк, който не би могъл да го даде, нито млад, нито стар, нито болен; но който не даде такъв подарък, на него моята проповед не ще помогне.“ Преди да назове подаръка, той уверява енориашите, че нищо не ще им навреди — „нито вълк, нито орел, нито мечка, нито змии, нито къртици, нито вятър, ни градушка, ни буря, нито гръм, нито мор по добитъка, нито лоша реколта“. Тук се намесва фиктивният събеседник на Бертолд: „Но, брате Бертолд, разбойници и други нещастия ми нанесоха голяма вреда. Виждам, че домовете на много добри хора са изгорени и разбойниците и други бедствия са им навредили много.“ Бертолд възразява: „Дори ако онова, което крадецът ти е откраднал струва един шилинг или пък пет шилинга, или един фунт, или пък те е ограбил разбойник, или те е разорила градушка, огън или несправедлив съдия, или пък някакво друго нещастие, но нямаш смъртен грях или искаш да се опазиш от грехове, Бог хилядократно ще те възнагради.“ Какъв е обаче този „мъничък подарък", който проповедникът очаква от вярващия? Най-накрая той го назовава: „...да избягвате всеки смъртен грях чак до самата си смърт“ (8, № 27).

Нещо подобно намираме и в проповедта, озаглавена „За болестите на тялото и смъртта на душата“. Тя започва с твърдението: „Господ е дарил на хората две велики книги.“ Веднага става ясно, че тези книги всъщност не са две, а четири, по-точно два чифта. Първият чифт - това са Стария и Новия Завет, които са дарени на духовенството и които въплъщават нощта и деня. Втората двойка книги е дадена на миряните и те могат да се учат по тях, също както свещениците се учат по Писанието. В книгите, дарени на миряните, са записани чудесата, „и ако вие умеете да ги прочетете, ще разберете всичко, потребно за тялото и душата“. Едва след тези разсъждения се дава отговорът на гатанката: една от тези книги е небето, „вие я четете нощем“, другата е земята, „нея вие четете денем“ (8, № 32; срв. № 2). Похватът с гатанката веднага се повтаря. Бог, казва проповедникът, е дал власт на звездите над всички неща, освен над едно единствено. Но Бертолд не бърза да назове това нещо. Той се впуска в пространно изброяване на онова, над което имат власт звездите. Едната носи пшеница, другата – ръж, третата ечемик, четвъртата - овес, петата - вино, шестата - круши, седмата - ябълки, една - цветя, друга - мускат, трета - пипер, и т. н. Звездите имат власт над всичко, което расте и живее в света: над птиците във въздуха, над рибите във водата, над червеите в земята, зверовете в гората, над всички благородни камъни, над времето, водите... над всичко освен над едно нещо, над което никой няма власт, освен Бог. Това нещо е свободната воля на човека (вж. 8, № 32, ср. № 4).

Склонността на Бертолд към изброявания, характерна и за много други средновековни автори, изглежда непреодолима. Това също е своего рода похват за активизиране вниманието на слушателите, които се изморяват от разсъждения за общи истини и увещания в абстрактна форма. Съвсем различно е, когато проповедникът им говори за познатия, жив, безкрайно многообразен свят. Също толкова широко той използва и похвата повторение, за да подчертае смисъла. Привеждайки цитат от Евангелието, свързан с темата на проповедта - „И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме“ (Лук., 10, 42), Бертолд заявява: „Ако реша да говоря за тези думи в продължение на четири дни, няма да мога всичко да ви кажа. Ще кажа нещо повече: ако ви говоря за тези думи в продължение на седем дни, пак няма да мога да завърша. Дори нещо повече: говорейки половин година за тези думи, все едно не ще завърша“ (8, № 35).

Най-сетне проповедникът прибягва към сравнения на духовното с материалното, много често съвсем неочаквани и имащи за цел да поразят въображението на аудиторията. Например ада той сравнява с военен лагер (8, № 18). Онези, които искат да заслужат макар и най-малка награда в царството небесно, учи той, трябва да се уподобят на четири същества. На кои именно? Първо - на заека. Понеже е слабо, беззащитно и кротко животно, чийто живот преминава в бягство, също като него и „вие трябва да бягате от смъртния грях“. Второ - на скакалеца - той е бърз, скача ловко, има слабо и сухо тяло; така и „човек не трябва да се бави, служейки на Господа“. Трето - на мравката! Тя отрано предвижда как трябва да се подготви за зимата и постоянно се труди, така „и вие трябва да се трудите: селяни, търговци, занаятчии, рицари, духовни лица“. Четвърто - трябва да се уподобят на саламандър: той е малък, не е по-голям от палец, има много цветове, отровен е и винаги пълзи назад, докато не стигне до дома си - „така и вие трябва да притежавате много достойнства и да се стремите към небесното царство, противопоставяйки своята противоотрова на отровите на дявола“ (8, № 35). Това сравнение е съвсем в духа на средновековните бестиарии.

Както видяхме, Бертолд сравнява земята и небето с книгите, по които хората трябва да се учат как да живеят и как да спасят душите си. В друга проповед евангелският разказ как Иисус нахранил с пет хляба пет хиляди души е изтълкуван по такъв начин, че тези пет хляба се оказват не нещо друго, а добродетели (8, № 38). Склонността към алегорично тълкуване на старозаветни текстове или на духовни качества постоянно присъства в проповедите на Бертолд. Тоналният диапазон на неговите речи е огромен - от тържествения патос и гневните разобличения до простонародната ругатня, пословиците и хумора (вж.: 165, с. 349; 85, с. 10, 34).

Структурата на проповедите на Бертолд се отличава с относителна стройност. Изложението е твърде последователно, една основна идея пронизва текста на проповедта от първите ѝ редове, формулиращи темата, зададена от библейския или евангелски цитат, чак до финалното „амин“. Напълно в духа на средновековната църковна реторика и схоластика Бертолд охотно прибягва към цифровата подредба. Разчленяването на речта на части, изграждани с голяма логичност, без съмнение е облекчавало усвояването на съдържанието ѝ от страна на слушателите. Но упоритостта, с която проповедникът прибягва към този похват, хвърля светлина и върху неговото собствено съзнание и върху богословската школовка, която той е получил. „Седемте дара на Светия дух“, „седемте добродетели“, „осемте добродетели“, „четиридесет и двете добродетели“, „петте фунта (таланта)“, „трите примки“, „четирите мрежи“, „седемте планети“, „седемте пророка“, „шестте убийци“, „десетте ангелски хора“, „четирите колела на каруцата“, „двата пътя на милосърдието“, „дванадесетте отряда на господин Исаия“, „седемте най-тежки гряха“, „осемте вида храна в царството небесно“, „десетте заповеди“, „седемте тайнства“, „трите пътя към небесата“, „трите стени (около нивата Господня)“, „четиримата слуги на Господа“, „трите пречки за съзерцание на Бога“, „как бил разделен светът на дванадесет части”, „дванадесетте ученика на дявола“, „четирите части на кръста“, „четиримата свидетели“, „седемте печата върху изповедта“, „сътворението на небето и земята за шест дни“, „седемте слова на нашата Госпожа", „шестте венчелистчета на цветчето“, „трояката любов“, „петнадесетте знака пред Страшния съд“, „шестте добри дела“ - такива са темите на повечето проповеди и във всяка една Бертолд последователно обсъжда греховете и добродетелите, пътищата за спасението на душата и начините, към които прибягва дяволът, за да погуби човека.

Проповедникът съзнава, че тематиката на неговите проповеди е твърде еднообразна и се ограничава с относително тесен кръг от сюжети: „Говорих ви за греховете и милостинята, за ада и небесното царство, за покаянието и изповедта, за дяволите и мрежите, които те поставят; днес искам да поговоря за милосърдието на нашия Господ“ (8, № 27). Той не вижда нищо лошо в това, че постоянно се връща все към все същите въпроси - така и трябва да бъде. Първата проповед на Бертолд на тема „Постъпвайте внимателно; не като неразумни, а като мъдри“ (Послание до Ефесяни, 5:15) започва с размишлението, че съществуват учени хора, които познават движението на звездите и влиянието им върху света, но не познават изкуството за спасение на душата. „Мъдростта на света, според думите на мъдреца, е глупост пред Бога.“ Но нали повечето хора не могат нито да четат, нито да пишат и ето един такъв човек казва на друг: „Куме, да отидем на проповед“, а той му отговаря: „Не искам.“ „Защо?“ - „Че аз знам всичко, за което той проповядва, и освен „твори добро и откажи се от злото“ той нищо друго не казва.“ Бертолд сякаш приема този измислен персонаж. Така е наистина, понеже това е прекият път към царството небесно. „Ако беше ме попитал: „Кой е пътят за Регенсбург?“ - аз бих ти отговорил: „Тръгни по всички пътища, които водят право към Регенсбург, и се откажи от онези, които се отклоняват от целта.“ „Повярвай ми - продължава проповедникът - хиляди са онези, които са си въобразявали, че правят добро, отказвайки се от злото, и са се мислели за мъдри, в действителност обаче са глупаци, затова са се оказали в ада. Виж: ние, християните, имаме десетки хиляди книги и всички те не учат на нищо друго освен да се твори добро, избягвайки злото. Глупакът не иска да отиде на проповед, защото там ще чуе за онова, от което не може да се откаже, и тогава ще стане още по-грешен, отколкото ако не го знаеше. Но не може да бъде извинение това, че не знаеш истината как трябва да спасиш душата си, понеже Господ ти е дал пет сетива, за да ходиш на църква, да слушаш месата и проповедта и да се учиш какво е нужно на тялото и душата. Ако искате да ме слушате, аз ще ви науча на мъдрост, която ще ви бъде по-полезна от мъдростта на звездобройците или познавачите на тревите и камъните, и всичко, което знаят мъдреците от Париж, Орлеан, Монпелие, Салерно, Падуа или Болоня“ (8, №1). Ето това е всъщност цялото съдържание на проповедите на Бертолд Регенсбургски и той неуморно перифразира тази мисъл, като подхожда към нея от най-различни страни и привлича все нова и нова аргументация, за да придаде на проповедта си по-голяма убедителност и впечатляваща сила.

Независимо от това, че проповедите на Бертолд са пространни и в тях липсват „примери“, те са били достъпни за разбиране от простолюдието. Доказателство за това са посочените по-горе съобщения за изключителната им популярност, за стремежа на големи маси хора да чуят неговото слово. И самият Бертолд влага в устата на своя слушател твърдението: за разлика от месата, чийто смисъл и съдържание се изплъзват от съзнанието на паството („ние не разбираме месата... ние не разбираме онова, което пеят или четат...“), проповедта е била съвсем разбираема (8, № 31).

Виждаме не разпокъсани проповеди, произнесени по различни поводи, в различни дни на светци (в много случаи се посочва на празника на кой светец е била прочетена дадената проповед). Бертолд виждал в речите си звена от едно цяло. Той неведнъж се позовава на по-ранни проповеди, чието съдържание е вече познато на паството. В случаите, когато отново се връща към въпрос, който е бил разглеждан в други проповеди, той търси възможност да го освети по различен начин. Повторяемостта и известната монотонност на тематиката, неизбежно свеждаща се до спасението на душата, и поведението, което би спомогнало за постигането на тази цел, е трябвало да бъде компенсирана с разнообразието в подходите, неочакваността на съпоставките и сравненията, използвани от проповедника. Вариативност в твърде строгите рамки на канона - това е задачата, която Бертолд Регенсбургски е решавал с голяма изобретателност и безспорно майсторство.

Независимо от това липсата на „примери“ (широко използвани от другите проповедници през XIII в.) в неговите проповеди донякъде озадачава. Както вече споменахме, от време на време той използва разкази от Стария Завет и излага съдържанието им, за да извлече поучителни паралели; следователно библейските персонажи и събития изпълняват функцията на образци за греховно или праведно поведение. Но „примерите“, изобразяващи сценки от съвременното всекидневие, в очите на средновековната аудитория притежавали особена привлекателност. Ако съдим по изключителната популярност на проповедите на Бертолд, той умеел да постига желания ефект и без да прибягва до помощта на „примерите“, които, предполага се, са му били познати. Проповедите на немския францисканец не възсъздават драмата на срещата на двата свята - трансцендентния и земния, в рамките на специфичния „хронотоп“, съдържащ се в „примерите“. По-горе видяхме, че „хронотопът“ на „примерите“ в латинските проповеди от XIII в. е бил продукт от взаимодействието на две религиозно-културни традиции - книжовната, църковната с фолклорната, народната. В проповедите на Бертолд това взаимодействие се е осъществявало по друг начин.

Бертолд превъзходно разбира значението на нагледния, сетивния образ, на сравнението, което може да порази въображението и да остане в паметта на слушателя, и затова при него общите разсъждения обикновено се съпровождат от конкретизация, много често в твърде груба форма. Така например, предупреждавайки паството да не прелюбодейства - това е най-разпространеният сред смъртните и най-опасният грях, той натоварва въображаемия си събеседник с въпроса: „Кажи, брате Бертолд, на какво мирише този грях? На гнила мърша ли?“ - „Не.“ „На развалено сирене ли?“ „Не.“ - „Мирише ли той на изгнила риба?“ „Не.“ „Вони ли като оборски тор?“ - „Не. Той мирише на това, че ти си близко до смъртта“ (8, №12, ср. №27). В друга проповед, разяснявайки смисъла на първородния грях, Бертолд казва: „Ние всички сме в Адам, тъй както семките са в ябълката и както ябълката расте върху ябълковото дърво. Ние всички сме наследили греха - така, както плодът расте врху забраненото дърво. Плодът на този грях е жестоката смърт и адът“ (8, № 14).

Изследователите с право подчертават, че проповедите на Бертолд се отличават със значителна самостоятелност по отношение на неговите предшественици; при цялата им конструктивна строгост и организираност („първо“, „второ“, „трето“ и т. н.) се създава впечатлението, че авторът свободно се отдава на потока на красноречието си.

Границите между спиритуалното и трансцендентното, от една страна, и земното и вещественото - от друга, са колебливи и понякога сякаш изчезват. В проповедта „За долните и горните земи“ (Von dem niderlande unde von dem oberlande) се говори за пропастта на ада и за царството небесно. Грешниците, които не са се разкаяли, са „нидерландци“, а добродетелните, безгрешните са „оберландци“. Във всекидневието едните са смесени с другите и невинаги е лесно да бъдат различени. Но в хода на своите разсъждения проповедникът незабелязано минава към разглеждането на разликите между жителите на южните и северните области на Германия. „Вие знаете - обръща се той към слушателите, - че нидерландците и оберландците твърде много се различават помежду си по език и обичаи. Живеещите тук, в Оберланд, в Цюрих, говорят не така, както живеещите в Нидерланд, в Саксония; наречията им са различни и веднага може да се определи кои е от Саксонската земя и кой живее край Боденското езеро; и нравите, и облеклото им са различни. И въпреки това нидерландецът често говори подобно на оберландеца и нидерландските нечестивци и лицемерки се държат така, сякаш са ангели, а в действителност са шмекери и шарлатани, такъв е и самозваният проповедник, който тъй философства за Бога и светците, и за божията Майка, и за мъките Христови, че ще се разплачеш - той се кълне, че уж самият той е истински оберландец и все пак той е слуга на дявола и безспорен нидерландец, и принадлежи към най-долната земя - към дълбините на ада.“ И т. н., и т. н. (8, № 18). Тук различията в езика, обичаите и облеклото, съществуващи между представителите на различните области, се свързват с противопоставеността между доброто и злото, греха и праведността, рая и ада. В това вероятно има известна доза хумор, но той едва ли е безобиден.

В проповедта „За мира“ (Von dem fride) ce цитират думите на Христос:

„…и Аз ви завещавам, както Ми завеща Моят Отец, царство“ (Лук., 22:29). Бертолд предава цитата малко изменен: „Аз давам на всеки от вас царство“. Евангелският текст в подобна редакция служи като начален тласък за следващото разсъждение. Това е велик и дружески дар. „Аз добре разбирам казва Бертолд, че ако сега бях казал: „На всеки от вас връчвам дар на стойност сто марки, или дарявам сто марки сребро“, то вашето сърце би се възрадвало! Но чуйте, в такъв случай вие трябва да сте сто пъти по-радостни, понеже царството (künicrîche) е сто пъти по-ценно от сто марки. Господ не казва: „Искам на всеки да даря графство или херцогство“, но ако Той би дал дори една хуфа (eine huobe - парцел земя за ползване от семейството на селянина), това би било радост от сърце, а ако беше дарил град или село, то радостта би била още по-голяма. А Бог дава на всеки голямо кралство! И това наистина е така...“. Бертолд припомня видението на св. Йоан в Апокалипсиса: голям град, богато украсен. Гласът на фиктивния събеседник: „Ах, брате Бертолд, как бих се радвал, ако сега ми дадяха десет марки сребро - щях да знам какво да направя с тях. А пък крал не жадувам да бъда.“ Проповедникът отговаря: „Ти не разбираш великата милост; някои от вас са толкова любопитни, че преплуват морета, само за да видят най-богатите градове и техните съкровища, а ние тук говорим за това, че вие винаги бихте могли да бъдете господари и крале!“ Събеседникът: „Но, братко Бертолд, колко голямо трябва да е царството небесно, за да може всеки да получи по едно кралство?“ Брат Бертолд не бърза да прехвърли разговора в трансцендентен план и отговаря: колкото целият свят е по-широк и по-голям от върха на игла, толкова са и небесата със звездите по-широки от този свят, а пък оттатък това небе има и друго - кристално, още по-обширно, отколкото небесната твърд, а зад него е разположено още по-голямо небе, наречено емпирей (8, № 17).

Призовавайки грешниците незабавно да се покаят за греховете си и да не отлагат изкуплението им до последните дни на живота си, Бертолд подчертава: „Ти си най-угоден Богу с разкаянието си днес, утре - по-малко, а след седмица още по-малко и вече съвсем малко след половин година или година. Рицари и господа, кога ви е най-скъп конят - когато е млад и силен или когато е стар и негоден? И на вас, жени, кое ви е по-мило - новата рокля с ярки цветове или стария парцал? По същия начин и на нашия Господ, и на Неговата света майка е скъп грешникът, който незабавно се е покаял. Твърде е съмнително, че ти ще получиш прошка в края на дните си, също както е съмнително, че слепец ще улучи птица, кацнала върху църквата, с един изстрел с лък или арбалет“ (8, № 24). В същата проповед се дава сравнение, разясняващо разликата между големите или смъртните грехове и малките или простими грехове: хвърли колкото искаш слама в морето, и тя ще плава, но хвърли в него дори и най-малкото камъче, и то веднага ще потъне. „Ние наричаме тези грехове смъртни, понеже те убиват всички извършени от тебе добри дела, щом не си се избавил от смъртните грехове“ (8, № 24). Ето защо протакането на покаянието е крайно опасно „Разкай се днес! Heute, днес, вика гълъбът, а враната: cras, утре! Така и дяволът крещи: утре!“ (8, № 26).

Веществено-нагледното възприемане на отвъдния свят шеговито се проявява във въпроса, който задава на Бертолд все същият измислен събеседник в проповедта, посветена на десетте Божи заповеди: „Ах, братко Бертолд, какво да правим? Не би ли могъл да ни посочиш по-мек и по-лек път към царството небесно, че и ние да имаме на небето малки радости, настанявайки се в някое ъгълче или зад вратата - на нас и това би ни стигнало“ (8, № 19, ср. № 35).

Каква е аудиторията на Бертолд Регенсбургски? Той проповядва в града. В някои проповеди е посочено мястото, където той е прочел съответната проповед - Аугсбург, Регенсбург, Цюрих. Веднъж, разяснявайки разликите между преддверието на ада - лимба, и същинския ад, той прибягва към сравнение с Аугсбург: та нали и в този град има централна част, обкръжена от крепостни укрепления, и външна част, разположена зад пределите на градските стени (8, № 20). Вниманието, което проповедникът отделя на различните занаяти и търговски дейности и на осъждането на свързаните с тях злоупотреби, отново свидетелства за това, че адресати на неговите проповеди са били преди всичко бюргерите, макар че той не подминава селяните и господарите на замъци и имения. Бертолд, както неведнъж това се подчертава от самия него, е проповядвал предимно сред прости, необразовани хора, които не могат веднага и всичко да разберат, поради това му се налага подробно да разяснява прости неща. Така било и с брачните отношения, на които е посветена отделна проповед (8, № 21). Обръщайки внимание на родителите върху необходимостта децата им да бъдат обучени на основните неща от вярата, той посочва: неуките хора (die ungelêrten liute) трябва да научат Символа на вярата на немски, а образованите - на „книжен език“ (in buochischem), т. е. на латински (8, № 3). Всъщност аудиторията на Бертолд е универсална, обхваща всички възрасти и слоеве на населението, но простите, необразованите хора естествено са преобладавали. В „Пролога“ към латинските си проповеди Бертолд пише, че опитните и учените проповедници няма защо да ги използват, понеже съществуват много по-хубави проповеди, съставени от магистри; той пише съчиненията си за „груби и прости умове, подобни на мен самия“ (rudibus et simplicibus mihi similibus), които не са в състояние да възприемат възвишени и деликатни материи (alta et subtilia capere non possunt) (232, c. 20). Разбира ce, едва ли е правилно да приемаме тези думи за чиста монета: налице е по-скоро разпространен в средновековната литература топос - формулата за самоунижение. Независимо от това посоченият тук главен адресат е назован вярно, защото и съдържанието на проповедите на Бертолд на немски език ни убеждава в това, че той е насочвал проповедите си преди всичко към обикновените енориаши.

 

„Антропологията“ и „социологията“

на Бертолд Регенсбургски

 

Разсъждавайки за обществения живот, средновековните богослови и писатели често са прибягвали към обобщени абстрактни схеми, на които подчинявали живото многообразие на социалната действителност. Най- разпространена и авторитетна била схемата за деление на обществото на три части в зависимост от функциите, които изпълнявали членовете на един или друг разред ordo. Съгласно тази схема обществото представлява йерархически съчленено единство, всички компоненти на което служат на цялото. Тези компоненти са ordo-то на хората, които се молят (oratores), ordo-то на хората, които се сражават (bellatores), и ordo-то на хората, които се трудят (laboratores), или, още по-конкретно, орат земята (aratores). Ако под първите е разбирано духовенството и монашеството, а под вторите - рицарите, министериалите и прочие воини, то в състава на третия разред попадали и селяните, и занаятчиите, и търговците. Впрочем по-правдоподобно е предположението, че градът и неговото търговско-промишлено население чисто и просто били игнорирани от тази схема, архаизираща реалните отношения дори през XI в., когато тя е била окончателно формулирана. Трифункционалната схема едва ли е претендирала за отражение на социалната действителност - тя е била една мисловна конструкция, която е трябвало да подчертае органичното единство на разделеното на три части социално цяло, начело на което стои монархът (111; 153; 80-90; 154 1187-1215).

Проповедниците, които за разлика от теоретиците не се заседявали из килиите и не се въртели в тесния кръг единствено на образованите, а се насочвали към широката и многолика аудитория, предимно (но не само) градската, не използвали тази трифункционална структура. Те се отказвали от обобщената и чужда на всекидневния живот схема в полза на не толкова стройните и хармонични описания на социалната реалност. По правило те не са си поставяли за цел да нарисуват цялостната ѝ картина и очертанията на обществото и съставящите го съсловия и групи се прокрадват в проповедта само мимоходом, при обсъждането на някакъв аспект от моралното поведение на хората. Във всеки случай проповедниците не подминавали емпиричното богатство на социалните отношения и не странели от подобен „социологичен“ подход към тях.

В този смисъл проповедите на Бертолд Регенсбургски представляват безспорен интерес. Немският францисканец действа в народните глъбини, отблизо познава техния живот и превъзходно е запознат с всички разреди и групи на обществото от горе до долу. Нещо повече, той не е чужд на потребността да нарисува общата му картина. Разбира се, този „социален анализ“ е само един от разрезите на общите разсъждения и поученията с морално-религиозен характер и той не може да бъде откъснат от тях.

С особена яснота обединяването на религиозно-етичните постулати с разглеждането на социалния живот, в който Бертолд вижда тяхното въплъщение, се проявява в проповедта „За петте фунта (таланта)“. По степента на проникване в същината на обществените отношения и разбиране на органичната връзка между човешката личност и надличностното обществено цяло тази проповед няма равна на себе си нито в творчеството на Бертолд, нито, струва ми се, в други подобни съчинения от това време. Това забележително произведение хвърля светлина върху възможностите и пределите на средновековната „социология“ и „антропология“. То заслужава подчертано внимание и може да послужи като отправна точка за по-нататъшния анализ на възгледите на немския францисканец.

Бертолд използва притчата за талантите, които един господар поверил на своите слуги (Мат, 25: 14-30), но ѝ придава ново звучене. Тази своеобразна интерпретация на евангелския текст е ярко доказателство за това как средновековната мисъл е изпълвала първоначалния фонд от идеи и образи с актуално съдържание. Какво означават тези „таланти“ („фунтове“)? Бертолд оставя настрана онази част от притчата, в която се разказва за единия талант, даден на първия слуга - според него това са некръстените деца, и за двата таланта, дадени на втория слуга, което означава кръстените деца. Той говори само за дадените пет таланта на третия слуга т. е. на възрастните хора - проповедникът има предвид лицата, достигнали възраст, в която те носят пълната отговорност за постъпките си.

Заслужава да се отбележи, че макар в латинския и немския текст на проповедта да са назовани същите „фунтове“ - Божиите дарове, редът, в който те се изброяват, не е еднакъв. В латинския „прототип“ този ред е следният: (1) res temporales, (2) ipse homo, (3) tempus, (4) officium, (5) homo proximus. В немския текст на проповедта обаче последователността е друга: (1) „нашата собствена персона“ (unser eigen lîp, unser eigeniu persône), (2) „твоята служба“ (dîn amt), (3) „твоето време“ (dîn zît), (4) „твоето земно имущество“ (dîn irdenisch guot), (5) „твоят ближен“ (dîn naehster). Следователно, ако първоначално Бертолд, следвайки буквално Писанието, е възнамерявал да започне своя анализ от имуществото, богатството и едва след това да се насочи към личността и такива нейни признаци като времето и службата, в окончателния вариант, за какъвто би трябвало да се смята немският текст на проповедта, на първо място се поставя личността, а след това нейната служба, време и чак след това - имуществото. Създава се впечатлението, че продължавайки работата над проповедта, Бертолд по-свободно използва текста на притчата. Сега личността заема подобаващото ѝ се място начело на целия смислов ред и тя сякаш „тегли“ след себе си службата и времето; собствеността, обратно, се изтласква към края на този списък. Явно подобна последователност е изглеждала по-убедителна в очите на автора (или на редактора на немския текст на проповедта).

В друга проповед на същата тема - за това как ще трябва да се даде отчет пред Страшния съд за получените от Бога дарове, отново става дума за петте „фунта“. Те са написани от Твореца върху тялото ни, казва Бертолд, и всеки път когато си спомняш за своите пет сетива или броиш пръстите на ръката си, трябва да си спомняш за тези дарове. В тази проповед отначало Божиите дарове са назовани в следната последователност: (1) ние самите, нашето тяло, персона, (2) нашата служба, (3) нашето имущество, (4) нашето време, (5) нашият ближен, християнинът. Обаче при по-нататъшната експликация на тези дарове последователността донякъде се променя: трябва да дадем отчет на Бог (1) за нас самите, (2) за нашата служба, (3) за нашето време, (4) за земното имущество, (5) за нашия ближен. В сравнение с първоначалното изброяване времето и богатството си сменят местата. За Бертолд явно не е толкова важно в каква последователност трябва да бъдат времето и имуществото, а това, че всички назовани от него пет дара са свързани съвсем тясно помежду си - те образуват единство. Именно в това единство се открива, както ще видим сега, разбирането на Бертолд за природата на човека. Междувременно ще отбележа, че разглежданото разсъждение за „петте фунта“ привлече вниманието на изследователите едва напоследък; главно внимание обаче те обръщат не на посоченото единство, а на „труда“ и „длъжностите“, на „призванието“ (220; 166, 41-82). При цялата си безспорна важност подобен подход все пак ми се струва не съвсем адекватен на мисълта на Бертолд.

И така, „първият фунт“, казва проповедникът, това е „нашата собствена персона“, която Господ е сътворил по свой образ и подобие и е облагородил, дарявайки я със свободна воля. „Ние трябва да отговаряме пред Бога за нея и по своя воля да се привържем към доброто.“ Разбира се, термините lîp и persône са имали по-различни значения от онова, което ние днес влагаме в понятието „личност“. Но ние нямаме друго понятие и говорейки за личността в проповедта на XIII в., не трябва да забравяме, че става дума за средновековната личност. Тя не притежава онази степен на автономност и суверенност, които ще станат нейни характеристики векове по-късно. Това е персона, която е сътворена от Бога и е длъжна да се върне при Него. По-нататъшното тълкуване на притчата за „талантите“ от страна на Бертолд хвърля светлина върху неговото разбиране на категорията личност.

Вторият „фунт“ или вторият „талант“ - „това е твоето призвание (длъжност, служба, amt), за което Бог те е определил. На всеки човек Той е дарил служба“, понеже никой не бива да остава празен. Обществото се състои от лица, всяко едно от които изпълнява отредената му социална функция. В своеобразна форма Бертолд развива учението за функционалното разпределение на труда и задълженията, без да подчинява картината на многобройните „длъжности“ или „призвания“ на строгата трифункционална схема. Всяка една длъжност - ниска или висока - е важна и необходима за съществуването на цялото. Трифункционалната схема предполага обезличени масови ordines, а Бертолд има предвид индивиди, изпълняващи едни или други служби. Отправна точка на неговите разсъждения е индивидът, личността, а не съсловието, разредът. Както вече споменахме, говорейки пред тълпите от вярващи, проповедникът постоянно се обръща към отделни лица, стараейки се да завърже пряк диалог с тях; неговият адресат е индивидът, за чиято душа той се грижи. Характерът на обръщенията на Бертолд към аудиторията в дадения случай (пък и в много други) се изразява по-точно в това, че той включва в беседата личния момент.

И аз имам длъжност, отбелязва Бертолд: „проповедта е моята служба“. Длъжностите са разпределени мъдро, не така, както ние искаме, а по волята на Господа. Мнозина желаят да бъдат съдии, а всъщност са принудени да бъдат обущари. Някой се надява да бъде рицар, а е принуден да си остане селянин. „Кой ще оре земята за нас, ако всички вие станете господари? Или: кой ще шие ботуши, ако ти станеш такъв, какъвто поискаш? Ти трябва да бъдеш такъв, какъвто Бог иска да те вижда.“ Един е създаден да бъде папа, друг - император или крал, или епископ, или рицар, или граф и т. н. „И ако ти имаш ниска длъжност (niderez amt), не трябва да се оплакваш и да бърбориш: „Ах, Господи, защо ми отреди такъв тежък живот, а на други даде велика чест и богатство?“ Ти трябва да казваш: „Господи, хвала Тебе за всички дарове, които си ми дал и ще ми дадеш“ (8, № 2). В друга проповед четем същото: „Ах, братко Бертолд, ако Господ ми дадеше съвсем мъничко!“ - възклицава неговият събеседник. „Не, не - отговаря проповедникът. - И знаеш ли защо? Ти би искал да бъдеш господар, а трябва да ореш земята; ти би искал да бъдеш граф, а пък си обущар; същото казвам на всички работещи (arbeitern). Ако Бог беше направил всички господари, светът би бил лошо устроен (unverrihtet) и в страната нямаше да има спокойствие и ред“ (8, № 19). Йерархията и разпределението на обществените функции, рангове и богатства е признак за благоустройството на света; те са угодни на Бога - Творец на космическия и социалния ред.

По-нататък в проповедта „За петте фунта“ се говори за новите, незаконни данъци и мита; Бертолд призовава те да бъдат събирани под страх от гибелта на душите на тези, които са ги наложили. Съдиите трябва справедливо да изпълняват длъжността си, еднакво, според правото да съдят бедните и богатите, своите и чуждите, сънародниците си и роднините си, като не изискват нищо свръх законната глоба. Веднага след предупреждението за подкупите и другите изнудвания следва съветът: онези, които не съдят справедливо, по-добре е да се откажат от длъжностите си, понеже, както е рекъл Бог, „по-добре е с едно око да влезеш в царството небесно, отколкото с две очи в ада“, което означава: за предпочитане е да спасиш душата си, заемайки невисок пост, отколкото да я загубиш, заемайки висока длъжност. Същото се отнася и за всички користолюбци, които Бертолд нарича „алчни“ (gitige) и които той непрекъснато ругае.

Но съществуват занимания, които не са „длъжност“, т. е. от Бога установено призвание - това са лихварството, прекупвачеството, лъжата и кражбата. А мошеничеството се е разпространило днес навсякъде - оплаква се проповедникът: водата продават за вино, въздуха продават вместо хляб, използват фалшиви везни, фалшифицират бирата и восъка, нарушават мерките. „Горко ти, шивачо на плащове, неправилно изпълняващ длъжността си!“ Подобно на градските жители и част от селяните са станали измамници. Те прибягват до измама при продажбата на сено, дърва: „Мелничарю, ти шмекеруваш!“ Надничарите се стараят, докато ги наглежда стопанинът, но щом само се обърне, те безделничат. „Обущарю, ти си шмекер! А ти, кръчмарю, наливаш вода във виното?! Или смесваш лошото вино с доброто?! А вие, господари! Бъдете милосърдни, та и Бог да е милосърден към вас!“ Шивачът краде пред очите на клиента. Един лъже втори, а той пък му отвръща също с измама. И ето хиляди са хвърлените от Господа в ада, понеже не са му върнали таланта, който им е дарил.

Бертолд рисува широка панорама на лъжата, измамата, мошеничествата, изнудванията, недобросъвестното отношение към труда и към изпълняваната длъжност. Наред с общата насока, характерна за всеки моралист - да вижда в живота предимно опакото и да бичува пороците, тук донякъде може да се открие и картината на обстановката, установила се през периода на „междуцарствието“ в Империята, когато произволът и беззаконието наистина са получили широк размах.

И така, ако първият дар, даден на човека от Бога е неговата персона, личност, притежаваща свободна воля, вторият е социалната функция на индивида, неговото съсловно и професионално призвание. Човек не избира службата си по собствена воля и не трябва и да помисля за промяна на професията си или за преминаване от своя социален разред в друг, понеже във всяка длъжност той трябва да изпълнява предназначеното на Бога. Личността според разбирането на Бертолд Регенсбургски е социално определена личност. Качествата на личността са съвсем тясно координирани с принадлежността ѝ към класата, юридическото съсловие, обществената група. Член на „гражданското общество“, „абстрактен човек“ - не съществува. Има най-различни социални типове - господари, владетели, рицари, селяни, занаятчии, търговци. Структурата на личността на търговеца не е съвсем еднаква с тази на рицаря, структурата на личността на монаха е различна от тази на селянина. Трябва да признаем, че мисълта на Бертолд добре изразява спецификата на самосъзнанието на средновековния човек, живеещ в съсловно-корпоративно йерерхично общество, също както и обективното положение на нещата.

Чрез понятията „длъжност“, „призвание“, „служба“ се обхващат разнообразните обществени функции - от управленческите, църковните и политическите (съдии, светски управници, прелати, свещеници) до чисто трудовите и професионалните (Бертолд споменава за орачи, шивачи, обущари, мелничари, търговци, надничари). Категорията amt предполага следователно и труд. Но трудът - ще подчертаем това - не е отделен от обширния кръг на „службите“, понеже в системата на анализ, предприет от Бертолд в проповедта „За петте фунта“, най-важна е не производствената дейност, а служенето на цялото - обществото; включването в системата от многообразни функции, които са едновременно и социални, и етични, и религиозни. Човек се труди, за да удовлетворява собствените си потребности, както и потребностите на другите хора, но неговият труд се извършва пред очите на Твореца и именно в това се състои неговият главен смисъл.

Понятието „труд“ (arbeit), наред със значението „работа“, „производителна дейност“, е имало през този период и редица други значения „нужда“, „бреме“, „грижа“, „наказание“, а в проповедите на Бертолд думата arbeit притежава всички тези оттенъци. Същевременно е важно да не се забравя, че „трудът“ не е абстракция; ако все пак под труд се е разбирало стопанска активност, то се е разбирало като труд на конкретния индивид. В текстовете от XIII в. трудът има следните конотации: „служба“, „подчинение“, „господство“, „вярност“ (220, с. 118 и сл., 186).

И така францисканският проповедник се обявява не за аскетична пасивност и бягство от света, а за необходимостта от труд - социално полезна дейност като основа за съществуването на обществото. В неговите очи обществото се състои преди всичко от производителни субекти, създатели на материални блага. В тази връзка изследователите говорят за зараждането на нова „етика на труда“ в средновековния град (92, с. 212 и сл., 354 и сл.; 166, с. 65). Щом всички длъжности са установени от Твореца, те са необходими и за обществото: със своя труд всеки помага на другите, разменяйки с тях произведенията си. Но този обмен трябва да бъде честен и освободен от мошеничество. Моралната страна на стопанството („братските взаимоотношения“ между християните) заема в проповедта на Бертолд централно място.

Третият „талант“, връчен на човека - това е времето, отредено му за живот. Бог иска да знае как той го използва. Времето е дадено за труд и то не трябва да се изразходва напразно. Обаче музикантите, танцьорите, онези които се преструват на набожни или ругаят, пияниците, нарушителите на брачната вярност и убийците използват времето по неподобаващ начин. За времето, което е минало без полза, ще трябва да се отговаря. Бертолд отново избухва в ругатни и проклятия против всички „алчни“, понеже тяхното време не само се разходва напразно - то се използва за вреда и за грях. Трябва да се отрежда време за молитва, пост, добри дела, милостиня, за посещаване на църквата. Мъките на чистилището намаляват за човека всеки път, когато той прочете Pater noster или Ave Maria или даде милостиня, а времето, посветено за прослава на Бога съкращава времето, през което душата ще гори в чистилището. Времето трябва да се използва за спасение, а не за умножаване на мъките на оня свят. И затуй, обръща се към слушателите Бертолд, направете своето време полезно!

Четвъртият „фунт“ или „талант“, даден от Бога, е земното имущество. То трябва да се използва за удовлетворяване на потребностите на главата на семейството и неговата жена и деца, както и на останалото домочадие (gesinde). Разбира се, на едни е дадено повече, отколкото на други, но винаги трябва добре да се разпоредиш с имота си. А това означава: нищо да не даваш на свирачи, чужди жени, проститутки и да харчиш за скъпи дрехи. Обратно, похвални са подаянията и помощта, оказани на голи и гладни. Собственикът в проповедта на Бертолд обикновено е пряк производител, грижещ се за изхранването си и за своята заможност. Идеалът на проповедника - това е самоосигуряващото се стопанство на семейството. Собствеността според този светоглед е онова, което е придобито законно, с честен труд. Възгледите на Бертолд Регенсбургски за социално-имуществените отношения са твърде сходни с възгледите на неговия съвременник Тома Аквински (232, с. 64 и сл., 71 и сл.).

В условията на разделение на труда и градско стопанство е невъзможно трудещите се да не обменят помежду си услугите и продуктите на своя труд. Гръмотевиците, които Бертолд стоварва върху главите на „алчните“, „крадците“ и „мошениците", са предизвикани не от неравномерното разпределение на собствеността, а от злоупотребата с нея. Тези злоупотреби са прояви на невярност спрямо Бога, който е сътворил всичко в достатъчно количество, за да се изхранват всички. Що се отнася до неравенството в имуществото и наличието на богати и бедни, те от гледна точка на проповедника не са толкова важни и отстъпват на втори план пред основното равенство на хората пред Твореца. „Всичко произхожда от Него и всичко ще се върне в края на краищата при Него.“ Затова Бертолд не признава пълното, неограничено право върху собствеността: имуществото е също тъй поверено на стопанина от Бога, както и неговата персона, време и длъжност и той е само управител на богатството си, и ще трябва да даде отчет за употребата му.

Накрая, петият дар („фунт“) - това е любовта към ближния, когото човек трябва да обича, както самия себе си (8, № 2).

И така петте дара, връчени на човека и представляващи неговите главни ценности, за чието разпореждане той ще трябва да се отчете пред Всевишния - това са личността, призванието, времето за живот, имуществото и отношенията с другите хора. Някой може да попита: а душата? На пръв поглед, проповедникът би трябвало да я назове най-напред сред останалите Божи дарове, връчени на човека. Душата тук не е назована, но тя присъства в това разсъждение като незрим център, който обединява всички изброени дарове. Прави впечатление друг един факт: след известни колебания Бертолд намира за необходимо да започне изброяването на „талантите“ с човешката личност - понятие, което в ранния период се е прилагало единствено към триединната персона на самия Бог. Личността не се свежда до душата и използваният тук термин lîp означава по-скоро тяло, отколкото душа, поради което Бертолд включва и друг термин - persône. Понятието личност включва и душата, и тялото. Разединяването на това противоречиво единство, протичащо в момента на смъртта на човека, се разглежда като временно състояние: след смъртта душата отива в ада, рая или чистилището в зависимост от нейната обремененост или необремененост с грехове, а тялото се подлага на тление в гроба, но в Съдния ден ще се извърши възстановяване на душата в тялото и окончателно осъдената или оправдана „персона“ ще влезе навеки в онзи сектор на задгробния свят, който ще ѝ бъде посочен от висшия Съдия (вж. по-долу).

Връщайки се към проповедта „за петте фунта“, отново ще подчертаем, че неделима характеристика на личността, упоменавана тук, това е свободата на волята, свободата да избере пътя на доброто или пътя на злото - Бертолд неведнъж подчертава свободата на волята и в други свои проповеди, придавайки ѝ огромно значение.

Това, че изброяването на Божиите дарове започва от персоната, е напълно естествено; това е първият и основен дар, към който могат да се присъединят всички останали. Но вторият „талант“ - „длъжността", „призванието“ сочи социалната функция на човека. Бидейки личност, той принадлежи към „длъжността“, към социално-професионалната класа, разред, съсловие, което той не може и не бива да променя, тъй като тази принадлежност е установена свише и именно затова той е длъжен съвсем старателно и честно да изпълнява своята длъжност, разбирана като призвание. Значимостта на „призванието“, „службата“ в тази проповед е всячески акцентирана. Впрочем в понятийния ред, в който „службата“ е поставена в проповедта, тя е също толкова неотделим признак на човека, както и самата му личност. Личността не се свежда до единството на душата и тялото - тя включва в себе си социалната функция на човека, службата, която той изпълнява по предначертание на Твореца.

Съвсем логично третият дар („талант“) наред с персоната и службата на човека е времето на неговия живот. Разбира се, времето у Бертолд не е секуларизирано, не се е превърнало от „време на Църквата“ във „време на търговците“: това е време на Господа, Негова собственост и пред Него човек е длъжен да дава отчет за това, как е изразходвал определното му време. Времето на земния живот според Бертолд е същевременно и преди всичко време за спасение. Бързопреходността на времето се е осъзнавала и през Ранното средновековие; християнството винаги е подчертавало необходимостта от подчинение на времето на вечността и когато Бертолд говори за полезната употреба на времето, той има предвид най-вече грижите за спасението на душата. В проповедите си той многократно изтъква необходимостта от неотложно покаяние и изкупление на греховете, от незабавно възвръщане на нечестно натрупаните богатства. За проповедника времето не е станало самостоятелна ценност на земния живот, пък и не е и могло да стане такова. В неговата интерпретация времето явно се обезценява, веднага щом стане дума за вечността. И все пак фактът, че в проповедта „За петте фунта“ времето се нарежда сред централните ценности на човешкия живот като условие за осъществяването на службата, на призванието, е във висша степен многозначителен и криещ много последствия: времето се проявява като неотделим параметър на личността.

Явно за проповедниците, принадлежащи към странстващите ордени и разгръщащи своята активност в най-тесен контакт с бюргерската среда, времето е започвало (ще подчертаем: само е започвало!) да придобива ново значение и макар те да са осмисляли това значение както и преди в традиционния теологичен план, самият факт на обединяване на категорията време на човешкия живот с категориите личност (персона) и призвание (служба) е бил твърде симптоматичен. Можем да допуснем, че високата оценка на времето, както и принадлежността към дадена корпорация, естествени за търговско-занаятчийските кръгове в града на класическото Средновековие, е оказала своето влияние върху проповедта, която е тълкувала и времето, и длъжността, и богатството (четвъртият „талант“) в религиозно-морален план. Показателно е, че обръщайки се към паството, Бретолд вече не е могъл да говори за богатството само в негативен смисъл. Имуществото служи за удовлетворяване на естествените потребности на човека и на неговото семейство (семейството според средновековното разбиране, включващо, наред с жената и децата, и слугите и работниците). Разбира се, трябва да се помага на бедните и просяците, да се правят добри дела, но и себе си човек няма защо да забравя. Бертолд неведнъж се връща в своите проповеди към мисълта за това, че богатството не е разпределено по равно, едни имат много, други малко или нямат нищо. Но какви практически изводи спедват от тези разсъждения? Да приемем, че един човек има две или три хубави наметала, а друг няма и едно или пък има една-единствена скъсана дреха - трябва ли имащият да даде една от своите дрехи на просяка?

Разсъждавайки върху темата „обичай ближния си както самия себе си“, проповедникът подбужда фиктивния събеседник да му възрази: „Уви, брате Бертолд, ти самият навярно не постъпваш така. Аз съм твой ближен, но ти имаш две хубави дрехи, а аз само едно наметало и все пак ти ще оставиш по-скоро мен в нужда, а не самия себе си.“ „Да, това е вярно - отговаря проповедникът - аз имам дрехи, не ти ги давам, но бих искал и ти да имаш не по-лоши и дори по-хубави от моите. Любовта към ближния се състои в това, да му желаеш същото, което и на себе си: за себе си желаеш царството небесно, пожелай му го и на него“ (8, № 23). Тази мисъл е твърде важна за Бертолд и той дословно я повтаря в други проповеди (8, № 17, 34). За бедността като евангелски идеал и за това, че е желателно богатството да се раздава с цел спасение на душата, за което упорито са говорели проповедниците от по-ранния период на Средновековието, тук не се говори. Богатството толкова тясно се е сляло в съзнанието с личността и нейната „длъжност“, предназначение - призвание, че „любовта към ближния“ е придобила много по-анемичен, пасивен характер, отколкото преди. Има ли място за съмнение, че в тази преоценка на християнските ценности се открива скритото влияние на новата етика на труда и собствеността, формираща се в града. Идеалите на проповедника, чиято дейност се е разгръщала предимно в градска среда, радикално се различават от традиционните монашески идеали. По времето на Бертолд учението за това, че онзи, който има две ризи, е длъжен да даде едната на ближния си, вече се е смятало за ерес и проповедникът смята подобно изискване за безспорен признак за наличие на крамола (8, № 25).

И така персоната, службата или длъжността на човека, времето на неговия живот, имуществото, което той притежава, са обединени в разгледаната проповед в неразривно цяло. Всичко трябва да бъде употребено в полза на индивида и заедно с това в интерес на социалното цяло, като тези интереси са представени в проповедта в обичайния религиозен вид, като изпълнение волята на Бога - собственика на „талантите“, връчени на човека да ги използва по най-добрия начин. Под традиционната теологична форма се крие ново, земно съдържание - то се крие, както изглежда, и от съзнанието на самия проповедник. От само себе си се разбира, че Бог в наставленията на Бертолд не е обикновен псевдоним на обществото с неговите чисто земни интереси. Той абсолютно запазва своята суверенност и значимост като определящ регулативен принцип на цялото битие, творец, господар и на света, и на човека, на целта, към която човек трябва да се стреми. И въпреки това в проповедта за талантите е налице определено противоречие, своего рода напрежение между обичайната, теоцентристка картина на света и постепенно формиращата се в общественото съзнание на бюргерството картина на света, в чийто център, макар и „неофициално“, стои човекът с неговите земни стремежи. Новата, зараждащата се картина на света съвсем не отрича ролята на Твореца и в този смисъл тя също е теологична, но тя вече латентно съдържа в себе си други възможности. Бертолд Регенсбургски вероятно е усетил импулсите, идващи от бюргерската среда. Оставайки богослов и проповедник, той се е придържал към буквата и смисъла на средновековното християнство. Но самият смисъл незабележимо се е променял, променяли са се акцентите и в старите мехове започнали да наливат ново вино. Тези промени ще станат много по-забележими през XIV в. (153, 46-79, 90-107, 176 и сл.), но, както ще видим, техните предпоставки и кълнове могат да се открият и в творчеството на немския проповедник от средата на XIII в.

Пред нас е една във висша степен своеобразна, но достатъчно ясно изразена „социология“ и „антропология“ на средновековния проповедник. Бертолд се чувства длъжен да даде ясен отговор относно основните въпроси на битието на човека, който стои едновременно и пред очите на Бога, и пред очите на обществото. Остротата, с която се поставят тези проблеми, и яснотата при решаването им отличават немския францисканец от събратята му - другите проповедници и автори на латински „примери“. От само себе си възниква предположението, че тежкото състояние на немското общество в периода на „междуцарствието“ - 50-те - 60-те години на XIII в. - общество, потънало в анархия и вътрешни борби, неспособно да защити своите членове и преди всичко трудещите се низини и бедняците от растящия произвол и потисничество, е поставило проповедника лице срещу лице с въпроси като: какво е човекът, какво трябва да бъде неговото обществено поведение, кои са основните ценности на живота и кое го е подтикнало отново да осмисля тези вековечни въпроси в създалата се кризисна ситуация. Размислите на Бертолд Регенсбургски придобиват особен интерес, понеже те се съдържат не във философски или богословски трактат, адресиран към ограничена група учени люде, а са изложени в проповед, насочена към всички, и най-вече към хората от простолюдието.

Изследването на проповедта „За петте фунта“ може да наведе на мисълта за това, че повдигнатите в нея въпроси и предлаганите отговори донякъде предвъзвестяват религиозната етика от епохата на Реформацията. Действително през XIV в. с особена настойчивост са се обсъждали проблемите за „призванието“ и „службата“, акцентирало се е значението на времето на човешкия живот и се е давало висше оправдание на земното богатство. Неслучайно Бертолд често и с охота е бил цитиран от реформаторите през втората половина на XVI в. „Народът ще приеме само проповедта на онзи, които е изучил проповедта на селския проповедник (Rusticanus)“ - пише един от съвременниците на Лутер (232, с. 63). Rusticanus е прозвище на Бертолд и название на неговите латински проповеди. Това прозвище трябва да се превежда по-скоро като „простонароден“, отколкото като „селски“. По степен на въздействие върху аудиторията, по красноречие и майсторско използване на езиковите средства историците сравняват Бертолд с Лутер (142, с. 198). Но Бертолд е бил правоверен католик, който не е имал никакво намерение да преобразува Църквата или обществото. Известната близост между реформисткото учение на XVI в. и някои положения в произведенията на Бертолд, изказани три века по-рано, трябва да се обяснят по-скоро с това, че християнските проповедници през всички времена са прибягвали към общия фонд идеи, водещ началото си от Библията и патристиката, но всеки път те са използвали това наследство по различен начин, поставяйки акценти върху онези оттенъци и извивки на мисълта, които са им били по-близки и в по-голяма степен от останалите са отговаряли на интересите на времето.

Сега, след като стана по-ясна оценката на социалната принадлежност на човека в контекста на всеобемащата характеристика, която дава разглежданият проповедник, е уместно да вникнем в съображенията на Бертолд Регенсбургски за устройството на обществото и съставящите го разреди или съсловия. На този проблем е посветена проповедта „За десетте ангелски хора и християнството“ (8, № 10). Тя има като основа следния евангелски текст: „Царството небесно прилича още на имане, скрито в нива, което човек намери и укри...“ (Мат., 13:44). Съкровището, разяснява проповедникът, това е душата на чистия човек, а нивата, в която е заровено съкровището - Иисус Христос. По-нататък Бертолд преминава, следвайки Дионисий, към темата за ангелските хорове и казва, че ангелите от низшите хорове служат на ангелите от висшите, на които са подчинени. В резултат на метежа на Луцифер от Бога отпаднали една десета от ангелите, но, подчертава Бертолд, това не е бил десетият ангелски хор - в групата на отпадналите влезли непокорните от всички хорове, образувайки заедно десетия хор. По същия начин всемогъщият Бог устроил християнството (този термин Бертолд прилага обикновено не към религията, а към съвкупността от всички вярващи): то се състои от хората от десетте рода и от много служби (dienste); низшите са длъжни да изпълняват тези служби в полза на висшите, на които са подчинени (undertaenic sint). Следователно аналогията се прави между десетте ангелски хора и десетте разреда на обществото. Също както сред тези ангелски хорове три са висши, така и първите три разреда хора са най-възвишени; тях ги е избрал самият Творец, подчинявайки им останалите седем разреда.

Първият от тези разреди - това са свещениците начело с папата, вторият - монасите, третият - мирските съдии, в чиито функции влиза защитата на вдовиците и сираците. Първите два разреда се грижат за душите на християните, третият - за тяхното земно благополучие. Господ е поверил съда и властта на императора, кралете, херцозите, свободните господари и графовете и на всички светски господари. На тях са подчинени останалите разреди. Висшите са длъжни да опазват поданиците си от кражби и от юдеите, езичниците и еретиците, от клетвопрестъпниците и несправедливото насилие. „На вас, висши - обръща се към тях проповедникът, - Господ е дал висока чест, богатство, прекрасен живот, но грижата за съкровището (т.е. за душата) трябва да бъде вашата игра на шах и ловът на птици и вашето прекарване на времето“, т.е. вместо лов и игри господарите трябва да се грижат за поданиците си¹². „А вие, бедни хора, всички вие трябва да служите вярно, и тогава ще имате защита.“ Без тези три висши разреда християнството не може да съществува.

По-нататък Бертолд преминава към характеристиката на другите седем разреда. Впрочем те са само шест - нали всъщност разредите са девет, а десетият, подобно на десетия хор ангели, превърнали се в бесове, е отпаднал. Другите шест разреда хора трябва вярно да изпълняват своята длъжност (sîn amt) „за да не отпаднат“. Тези шест разреда също са абсолютно необходими. „Всеки трябва да изпълнява длъжността си така както Той иска, а не както ти искаш. Ти може би искаш да си рицар или господар, а си принуден да бъдеш обущар или тъкач, или селянин, какъвто те е сътворил Господ.“ Затова Бертолд се връща към учението за призванието на всеки човек, дарено му от Бога - вече видяхме, че в понятието amt са се обединявали както социалната служба и професионалното занимание, така и религиозно-етичните задължения на християнина; изпълнявайки по най-добрия начин своето призвание, длъжност, вярващият служел на Бога, на обществото като цяло и на своя господар или висшестоящите власти. В друга проповед - „За долните и горните земи“ - сред главните осем добродетели, чието притежание открива пътя към „горните земи“, т. е. към царството небесно, Бертолд назовава „готовността да се служи на Господ“: дори ако човек няма грехове, но и не е служил на Бога, той е загинал. Не е толкова важно дали човек много се моли и често посещава църквата, важно е той да е верен в службата си, каквато и да е тя. Та нали длъжността е дарена на човека, за да служи той на Твореца, повтаря Бертолд. „Ако лошо упражняваш занаята си и прибягваш към измама, ти си лишен от добродетели и се държиш като човек, който принадлежи към „долните земи“ (т. е. ада). Свещеник или мирянин, съдия или рицар, търговец или селянин - ти трябва да изпълняваш призванието си, да бъдеш верен и да живееш праведно“ (8, № 18).

Но да се върнем към анализа на социалните разреди в проповедта „За десетте ангелски хора...“. Първият от шестте разреда е подчинен на трите висши разреда - това са всички, които изработват дрехи от коприна, вълна, кожи, шият обувки, ръкавици, колани и всичко свързано с облеклото; те образуват отделен „хор“ (kôre). Проповедникът призовава тези занаятчии да служат вярно и да се трудят честно, без да прибягват към измама, да смесват тъканите и да мамят клиентите при меренето. „Тфу, измамнико - възкликва Бертолд, ти развали изделието и затова отпадна и не можеш да останеш в общината (gemeinde) на християните“. 

Вторият „хор“ се състои от хора, работещи с железни инструменти - те всички имат еднаква длъжност. Това са златарите, онези които изработват монети, ковачите, железарите, дърводелците, каменоделците. Те също трябва да бъдат верни, честно да се трудят, никой да не изпреварва останалите в работата.

Третият „хор“ са онези, които се занимават с търговия. Те пътуват по моретата, докарват стоки от едно кралство в друго - едни стоки карат от Унгария, други - от Франция. Проповедникът се надява, че те ще търгуват без измама, че везните и теглилките им ще са точни. Обръщайки се към търговеца, проповедникът казва: „Ти много се кълнеш, че си честен, заклеваш се във всички светци и в самия Бог, а в същото време препродаваш по-скъпо, отколкото си го купил.“

Четвъртият „хор“ и четвъртата длъжност съставят продавачите на храни и напитки: те снабдяват населението с хляб, месо, бира, мед, риба, сирене, яйца, масло, херинга и други продукти (тук, както и в много други проповеди, Бертолд охотно изброява неща и явления, които и без това са прекрасно познати на слушателите му - той явно изпитва удоволствие да описва зримия, сетивния, материален свят!).

Измамата, към която прибягват тези търговци, се състои в това, че те продават старо месо и риба или месо от болни животни, лошо вино или бира, смесвайки ги с вода, с което мамят купувачите.

Петият „хор“ и петата длъжност - това са онези, които обработват земята, произвеждат вино или зърно. Селяните (die gebûre) образуват една община, семейство (gesinde) и една длъжност (amt). Те трябва да бъдат верни на господарите си (herechaft), на другарите си (genôzen) и един на друг, като не орат от дела на съседа си, не жънат пшеницата в чуждата нива, не пасат добитъка си в ущърб на другия. „Ах, невернико! Как стоиш пред очите ми, Хусий и Ахитофел?¹³ Ще те обесят за измяна. Та ти си длъжен да бъдеш верен на своя господар. А ти се трудиш лошо, навреждаш му и когато той те упреква, бягаш при друг господар.“ Но и силните на деня имат неправедно поведение. „Господа! - обръща се към тях проповедникът, - Вие често притеснявате бедните, не бива прекалено да ги обременявате с данъци, че иначе и с вас ще стане това, което стана с Ровоам – сина на цар Соломон¹⁴: той потискал хората си и те избягали от него, като станали роби на баща му, който бил мъдър господар и добре се отнасял с тях... По-добре ще е да намалите данъците. Но и поданиците не бива да прибягват към измама, като смесват зърното или като приготвят лоши вързопи дърва.“ Прави впечатление, че всеки път когато Бертолд се обръща с уговорки към низшите да се държат смирено, той веднага „превключва“ към висшите, призовавайки ги към милосърдно отношение към поданиците, и, обратно, неговата основна мисъл явно се състои в необходимостта от запазване на всеобщото съгласие, от поддържането на класовия мир в страната.

И накрая, „шестият хор“, установен от Бога - това са всички, които се занимават с лекарско дело. Проповедникът призовава лекарите към добросъвестно и внимателно лечение: „И без тебе има достатъчно убийци.“

Това са деветте „хора“, заключава Бертолд. Десетият хор е отпаднал от християнството. В него са обединени „актьорите, свирачите, барабанчиците и какви бяха там още“. Целият им живот е насочен към злото и към гибел. „Ако си някъде наблизо - обръща се към тях проповедникът, - махай се!“ Проповедта завършва с ругатни по адрес на тези хора, отвергнати от Бога и от обществото (8, № 10). Бертолд напълно споделя отрицателното отношение на средновековното духовенство спрямо мимовете и артистите - то виждало в тях слуги на дявола.

Пред нас е структурата на развитото феодално общество такава, каквато я вижда проповедникът, който чете поученията си предимно в града: носителите на висшата политическа и съдебна власт, духовните чинове, господарите, занаятчиите, търговците, селяните. Със същите разреди се срещаме и в други проповеди. Призовавайки енориашите да се трудят като мравките (по-горе вече цитирахме това сравнение), Бертолд се обръща към селянина (der bûman), търговеца (der koufman), занаятчията (der hantwerkman), рицаря (der ritter) и към духовника (der geistliche) (8, № 35)¹⁵. Многообразието на заниманията Бертолд забелязва предимно в градовете, изтъквайки различните професионални разреди - втория, третия и четвъртия „хор“ и „длъжности“, заети с изработката на облекло, храна, търговия, и майсторите, обработващи метал и дърво. Всички трябва да служат на социалното цяло и следователно на Твореца. Верността, чието значение за спасението на душата се подчертава по всякакъв начин, се изразява в добросъвестния и честен труд, в съответствието между общественото поведение и изискванията, предявявани от обществото към носителя на всяка длъжност, професия и статус; но в очите на проповедника интересите на социума не са нищо друго освен Божии заповеди.

Проповедникът естествено е изпълнен със съчувствие към простолюдието и угнетените. Съществуват бедни Божии чеда, които едва успяват да прикрият голотата си. Те се трудят ден и нощ безспир, а ходят голи и боси, няма с какво да се завият и се хранят не по-добре от добитъка си. Те са бледи и слаби. Скъперниците всичко им отнемат. Скъперникът, алчният богаташ е персонаж, който Бертолд не се изморява да хули и комуто предсказва мъките на ада. Той рисува следната сцена. Бедняк отива при алчен господар и казва: „Господарю, дай ми на заем една мяра зърно, а аз ще ти върна мяра и половина“. Добре, той получава исканото, но е принуден да отработи дълга си; дори ако реколтата му пострада от градушка или се слyчи обсада или война - все едно, той трябва всичко да върне, иначе ще чу се наложи да даде бика или плуга си. Проповедникът стоварва върху главата на алчния богаташ проклятието: „Жалко, скъпернико, че не са те изяли в люлката вълци преди да си причинил толкова зло на хората!“, и заявява: „Всяка нужда, глад и недостиг в света са от тебе, ненаситико!“ По-лесно е да накараш да приеме правата вяра юдей или езичник, продължава Бертолд, отколкото скъперник. Онзи, който има много, нито страхът от ада и дявола, нито любовта към Бога, нито красотата на небесното царство, нито християнската общност, нито светците не ще го накарат да влезе в правата вяра. „Каквото и колкото изкусно да им четем от Писанието, то няма да ги накара да се откажат от нечестно натрупаното. Те приличат на тежко болни, които все спят, и нищо не е в състояние да ги събуди. Само понякога скъперникът, като чуе за ада и Страшния съд ще се ужаси и ще помисли: „Трябва да върна всичко“, но така той ще си рече само докато слуша моята проповед и изпитва страх, но щом престана да му крещя в ушите, той отново заспива“ (8, № 18).

Онеправданите събуждат у проповедника горещо съжаление, но осъждайки потисниците и алчните богаташи, той им предрича наказание не тук на земята, а на оня свят, така както бедният Лазар получил своята награда в царството небесно.

„О, деца на всеблагия Бог! - възкликва Бертолд в друга проповед. - Търпете своята нужда, тя ще има край, вашата бедност скоро ще свърши, но вашата радост и вашето богатство никога... Вижте, бедни люде, колко много работите и все си оставате бедняци, а пък вие създавате всичко, от което светът се нуждае. Вие се храните малко по-добре от свинете си. А Бог е сътворил всичко за вас, както и за другите. Всичко това ще има край, а мъките на скъперниците никога не ще свършат.“ Проповедникът предрича на престъпниците, живеещи от грабежи, на онези, които събират незаконни данъци, на несправедливите управници: наближава краят на изнудванията, палежите, грабежите, кражбите, насилието, фалшивите везни, прекалено високите мита, измамата, лихварството, прекупвачеството.

„Но, брате Бертолд - намесва се неговият измислен събеседник, - Бог тъй несправедливо е разделил всичко, че и аз, и много бедняци нямаме кой знае какво за ядене и пиене, и нямаме нито злато, нито сребро, нито дрехи!“ „Алчни хора са те ограбили - съгласява се проповедникът - лихвари, разбойници. Един има всичко, друг - нищо. Тфу, скъперници! Затова ще попаднете в пропастта на ада.“ Тук Бертолд сякаш се прекъсва сам: „Вие се радвате, бедняци? Без причина. Вие си въобразявате, че ще бъдете отмъстени и ще ви се въздаде чрез моята проповед? Не. Дори ако самият Бог четеше проповеди на скъперника в продължение на две години и половина, то и това не би помогнало - той би продал проповедника за тридесет пфенига. Той по-скоро би оставил десет пъти всичко да изгние било то зърно или вино, месо или сирене. Господ е сътворил всичко достатъчно, така че да стигне за всички, ако си го поделят по равно. Но потърпете, Божии чада! Тук вие имате съвсем малко, а те премного, но там вие ще имате в излишък, а те - съвсем малко“ (8, № 4).

Елементите на социална критика, съдържащи се в подобни речи, се разтварят в моралните разсъждения. „Уви, брате Бертолд, аз виждам, че мнозина живеят във велик грях и при тях всичко е благополучно и имат достатъчно от онова, което се отнася до телесните им нужди, и обратно, има много добри хора, които не извършват грехове, но живеят лошо и гладуват, и мръзнат, от всичко изпитвайки нужда.“ Бертолд отговаря: всъщност тези, живеещите в благополучие, са зле; много по-добре са онези, които живеят в страдание, но без грехове (8, № 5).

Но Бертолд не е склонен да защитава бедняците, ако те не живеят праведно. Измяната е грях, заради който е осъдена голяма част от хората. Много слуги и слугини крадат господарите си, крадат сол и сланина, зърно и брашно, хляб и сирене, месо, яйца - каквото им падне, и тайно продават откраднатото, макар че ги хранят и им дават възнаграждение за верността; така те погубват душите си. Надничарите и слугите изпълняват задълженията си неправилно и без старание: докато стопанинът ги следи, те се стараят, а когато го няма или зад гърба му едва се насилват да свършат нещичко. „Котаракът го няма, и мишките царуват". „Ти трябва да служиш вярно на своя господар, да пазиш имота му, а си потънал в мързел и разпуснатост.“

Подобна неверност проявяват и лихварят, и крадецът, и занаятчията, който изработва лоши изделия, например ботуши от гнила кожа. „Ти мамиш бедните хора, които с пот на челото едва си изкарват прехраната, а богатите и силните не се осмеляваш да мамиш... Подменят месото или го продават развалено, което води до болести или смърт... Ти крадло, тъкачке, тайно присвояваща си от вълната! И ти, който събираш реколтата от нивата - също! Мнозина крадат нощем трева и съчки, пасат добитъка в чуждото стърнище или ливада.“

Бертолд предупреждава както бедните, така и богатите да избягват измамата и неверността, той говори за стопаните, които задържат заслуженото възнаграждение - годишната заплата на слугите и работниците, овчарите, на онези, които вършеят, на зидарите и ковачите. Господ ги е създал по свой образ и подобие и ги е изкупил със Своята смърт. „Тях той е облагородил (geedelt) също толкова, колкото и тебе, а ти задържаш изработеното от тях, и тяхната пот и кръв гръмко викат против тебе. Те са също толкова благородни (edel), колкото и ти.“

Всички тези разсъждения са включени в проповедта „За въпиющите грехове“ (8, № 6). Социалната несправедливост и потисничество тук се разглеждат предимно от гледна точка на нарушаването на Божиите заповеди, като грехове пред Твореца. Верността (triuwe) и неверността (untriuwe), запазвайки своите „феодални“ конотации, се отнасят преди всичко към сферата на моралното поведение на човека. Отношението на Бертолд към феодално-съсловния строй не е лишено от известна противоречивост. Той призовава към подчинение на властите, задължавайки съдиите и управниците единствено да не злоупотребяват с пълномощията си, и не поставя под съмнение законността на властта на господарите над поданиците и подчинените. Но заедно с това той неведнъж се връща към темата за всеобщото благородство и равенството между хората - ясно е обаче, че всички са благородни и са равни само дотолкова, доколкото са сътворени от Бога, притежават безсмъртна душа и са изкупени чрез неговата жертва. Позоваването на равенството и благородството на подчинените се прави в контекста на разсъжденията за социалната несправедливост и потискането на слабите от силните. Границата между религиозно-етичната сфера и сферата на обществените отношения е неясна и тук се крият възможности за по-радикални изводи, които самият Бертолд съвсем не е склонен да прави.

Защо Бог търпи неправедните и престъпниците, притесняващи добрите хора? Защо той казва „не“ на ангелите, които викат: „Господи, ще ни позволиш ли да ги умъртвим?“ Има три причини за това. Първата е, че когато лошите причиняват зло на добрите, наградите на последните в царството небесно се увеличават, а мъките им в чистилището се намаляват. Злите са „чистилище за добрите“. Ето защо добрите хора трябва с търпение да понасят несгодите си, тъй като наградата им на небесата ще е огромна, а на този свят те трябва да търпят обидите и да прощават на оскърбителите. Втората причина, поради която Бог позволява на грешника да живее, също както и на праведника, се състои в това, че и той е човек, и Господ му дарява милосърдие, но в ада ще го изгори. Третата причина е надеждата, че някой от неправедните може да се осъзнае и да тръгне все пак по пътя на доброто (8, № 23).

Понятията за социалната несправедливост, неравенството и потисничеството се изтласкват на заден план в проповедта от понятията за греха и изкуплението. Проповедта „За четирите примки“ върху текст от Псалтира (124, 7): „Душата ни се избави като птица от примка на ловци: примката се скъса, и ние се избавихме“ - Бертолд е посветил на описанието на четирите примки, с които бесовете ловят млади и стари, богати и бедни, които не притежават добродетелите целомъдрие, смирение, милосърдие и вярност.

Първата клопка - това е неверността - в нея попадат простите хора, понеже са бедни и неразумни. Рибите са бедни и голи и се изяждат една друга. По същия начин бедняците поради неразумност измислят какви ли не измами и лъжи. Занаятчиите шият лошо обувките, които се оказват негодни или на дължина, или на ширина. При покупко-продажби постоянно се вършат измами. Слугите и слугините крадат сол, сланина, брашно и зърно. „Ти крадеш яйца и сирене, а ти - хляб и щом не можеш да отмъкнеш цял хляб, крадеш комати.“ Овършавайки зърното на хармана, надничарите (tagewürhten) крадат от него, а други крадат по време на жътвата. Селяните са неверни един спрямо друг от завист и омраза. Те гледат да вкарат добитъка в нивата на съседа си, за да я изпотъпче, продажбата на дворно място се съпровожда от измама. Носители на измамата и лъжата са магьосниците и ясновидките. Нито надменността, нито преяждането, нито препиването не заплашват бедняците, но бесовете ловят и тях в клопката на неверността.

Втората клопка е развратът - в нея най-често попада младежта, на чиято натура този грях най-много съответства. Човек трябва да се пази от танци и сборища, от смеха и шегите. Бъди скромен в облеклото си, в думите и гримасниченето. „Брате Бертолд, как да обуздаем ума си и кои мисли са смъртни грехове?“ - пита млад събеседник. И в отговор чува следното сравнение. Когато някой върви покрай ред дюкяни, красиви и пълни с привлекателни стоки, но не си купува нищо - това е същото, както когато една жена вижда много мъже или един мъж вижда много жени, но само ги гледа - това все още не е грях. „Но ако човек дълго се задържа пред дюкяна, мечтаейки да си купи нещо, това вече е смъртен грях.“

Третата клопка е суетността, тщеславието - тя е за богатите. Те се труфят като папагали. Тщеславието расте в богатството, както червеят в ябълката. Един човек има повече собствени хора от друг, с което се хвали и погубва мнозина. „Вие птици - богаташи, не притеснявайте бедния народ.“

Четвъртата клопка е алчността - тя е за старите хора, които вече са се отказали от разврата и суетността (8, № 30).

И така всички хора са грешни, но различните категории грехове сякаш тежнеят към различните възрасти и имотно положение. Социалното е само един от многото аспекти на религиозно-етичната всеобщност. Изследователят е в правото си да отграничи интересуващия го аспект от християнския живот, характеризиран от проповедниците, но не бива да забравя за връзката му с останалите негови страни и за това, че той е потопен в тази всеобщност. „Социологията“ на средновековната проповед е производна от учението за греха и праведността, за гибелта и спасението на душата. Човекът на Средновековието е живеел в свят, чиито сектори и равнища, са били изцяло пронизани от религията, свят, чиито закони са се осъзнавали като заповеди на Твореца.

 

Грехът и изкуплението: промените в религиозния живот

на града през XIII век

 

Менталността, с която е съобразена проповедта на Бертолд Регенсбургски, се разкрива в системата от сравнения, към която той постоянно прибягва, за да направи разбираеми религиозно-нравствените поучения. Когато например трябва да покаже на слушателите великата Божия милост и големите награди, очакващи праведниците на небето, той пита аудиторията: „Има ли някой тук, който би ми дал едно кокоше яйце за една марка сребро? Да, мнозина са ония, които биха се зарадвали на подобна сделка! Радвайте се всички! Това ви го казва Оня, който никога не лъже: каквито и щети да си претърпял на този свят, ако нямаш смъртен грях, Бог ще ти дари сто пфенига за нещо, което струва един пфениг, и на такова място, където един пфениг ще ти е повече по сърце, отколкото сто пфенига“ (8, № 27). Психологията на търговския обмен съзнателно се експлоатира от проповедника с цел внушаване идеята за спасението.

По същия начин беседата за царството Божие, обещано на всеки, който не е изпаднал в смъртен грях, се илюстрира от следното разсъждение: „Аз добре разбирам, че ако днес кажа: на всекиго връчвам дар с цена сто марки или сто марки сребро, сърцето ви би се възрадвало! Но в такъв случай вие трябва да сте стократно по-радостни, понеже царството небесно е сто пъти по-ценно, отколкото сто марки.“ Веднага се чува гласът на фиктивния събеседник: „Ах, брате Бертолд, аз бих се радвал, ако сега ми дадат десет марки сребро, пък аз знам какво да направя с тях“ (8, № 27). „За да обезвреди отровата, влязла в Адам и Ева заедно със сока на ябълката, Господ ни е дарил лек, който е по-ценен от всичко на света“ - казва Бертолд в проповедта „За седемте тайнства“ и дългият списък на явленията, от които е по-ценен този „лек“, започва със златото и среброто (8, № 20). Така и ереста, и магьосничеството той нарича „фалшиви монети, сечени от дявола“ (8, № 17). Едва ли това е начинът на мислене на самия проповедник - по-скоро в подобни сравнения са намерили израз умонастроенията на градската среда, към която са били адресирани проповедите му.

Контурите на тази търговско-занаятчийска среда се очертават пречупени по своеобразен начин. Придавайки голямо значение на занаятите и търговията, проповедникът в същото време неуморно разобличава мошеничеството, измамата и недобросъвестния труд на онези, които не спазват изискванията, предявявани към призванието на всеки. Във връзка с обсъждането на градското стопанство в проповедите на Бертолд трябва да подчертаем някои обстоятелства. Не можем да не забележим, че той подминава с мълчание цеховата организация на занаятите в града - тя сякаш не съществува. Същото виждаме и в латинските проповеди на XIII в. Очевидно занаятчийските и търговските корпорации не са се ползвали от благосклонността на духовенството.

Гняв и най-решително осъждане предизвикват у Бертолд и у всички проповедници богатите хора - лихварите и сарафите. Съществуват разнообразни латински „примери“, в които се изобразява ужасният край на лихварите - жертви на дявола. Бертолд, както знаем, не използва „примери“. Затова в неговите поучения лихварите са показани не така отчетливо и самият термин wucherer се среща много рядко. Той е изтласкан от друг термин, по-неясен и неопределен gîtiger („алчен“, „скъперник“), върху чиято глава проповедникът неуморно сипе страшни заплахи и проклятия почти във всяка своя реч. За каквото и да говори, той почти неизменно се връща към скъперника, на когото вещае вечен огън в ада. Нищо не може да спаси алчния човек, освен едно - пълното, до последния грош възвръщане на всичко, което е нечестно натрупано: парите, които той е натрупал във вид на проценти, трябва да бъдат върнати на длъжниците, „марка за марка, фунт за фунт, шилинг за шилинг“. Някои казват: „Брате Бертолд, аз охотно бих върнал само половината или една трета от сумата, иначе лошо ми се пише - на мен и на децата ми.“ „Виждаш ли възразява проповедникът каква власт ти е дарил дяволът над имуществото ти? Но нито дяволът, нито папата ще ти помогнат.“ Някой друг пък казва: „Брате Бертолд, помогни ми, нека днес той ( длъжникът) да вземе малко, по-късно още малко и така в продължение на четири или пет години постепенно да изплатя всичко“ „Кой дявол ти е дал власт над имуществото ти? - отново се гневи Бертолд. Ти трябва незабавно и с радост да върнеш всичко.“ „А вчера един рече: Фу, брате Бертолд! Ти така страшно проповядваш за неправедното богатство, че аз почти се отчаях“; „На мен наистина ще ми е печално, ако си се отчаял. Но не се съмнявай: дори да имаш греховно богатство за не повече от осем пфенига и ти, знаейки на кого трябва да ги върнеш, не си ги върнал, в ада ще гориш толкова дълго, колкото дълго Господ Бог пребивава в царството небесно.“ Алчните се държат за богатството си с необикновено упорство и за нищо на света не искат да се разделят с него. Всички метали се поддават на разделяне освен цинкът и медта и също тъй трудно е да откъснеш алчния от нечестно натрупаното богатство. Ето защо скъперникът е обречен. Нито светците, нито апостолите, нито Дева Мария, нито пророк, нито патриарх, нито ангел - никой не ще спаси грешника, без той да се покае (8, № 5).

При изброяването на най-тежките пороци (untugent) като най-отвратителен и велик грях е посочена алчността. По-нататък проповедникът рисува такава сцена: „Идва при тебе - Бертолд се обръща към скъперника и спекуланта - бедна предачка и моли да ѝ дадеш на заем един шилинг или хелер, обещавайки да го отработи, и казва, че трябва да си купи някои неща - риза или наметало, или нещо друго. Ти обаче казваш: „Нямам пфениг“- и ѝ даваш онази вещ, която ѝ е нужна, но онова, което струва един шилинг, ти ѝ го даваш за два шилинга, било то парче плат или месо, или зърно - всичко даваш на двойна цена. Или пък даваш на заем десет пфенига, а трябва да бъдат отработени двадесет - с предене или работа в лозето ти или градината ти - и мислиш единствено за това, как само да измамиш.“ Проповедта свършва с възклицанието: „Скъпернико! Твоят амин звучи като кучешки лай в ушите на Господа!“ (8, № 7).

В друга проповед (8, № 9) Бертолд причислява алчните към най-злостните убийци: на скъперника не му стига, че убива самия себе си, но той убива и детето си, и всички, на които оставя нечестно натрупаното богатство, като след смъртта си убива повече, отколкото приживе. Работата е там, че лихварят погубва не само собствената си душа, но и душите на всички, които наследяват богатството му и не бързат да обезщетят изцяло нанесеният на длъжниците ущърб. Затова Бертолд призовава: деца, вие трябва по-скоро да избягате от своите родители, отколкото да наследите от тях нечестно спечеленото имущество. Така както роднини се разделят, ако някой от тях е болен от проказа, така и те духовно трябва да се разделят заради греховно придобитото имущество (8, № 8).

Алчният, според думите на проповедника, докато слуша проповедта си мисли: „Горко ми! Какво да правя с това нечестно богатство?“ Но така той мисли само по време на проповедта, а щом си тръгне, той отново е обладан от беса, както и преди проповедта. „Каквото и да предприемаме спрямо тези хора продължава Бертолд, - не ще намерим начин да ги убедим да възмездят причинените щети. Най-многото, на което са способни, е да раздадат част от имуществото си, а трябва да се раздаде всичко до последния грош.“ „Как така, брате Бертолд - възклицава „събеседникът“, - та аз ежегодно се изповядвам и се грижа за братята си, за да ме споменават в молитвите си, и те ще ме опеят, ще служат меса за упокой на душата ми и ще пеят реквием.“ Бертолд възразява: „Дори ако всички сиви монаси и черни проповедници, пророците, мъчениците и изповедниците, и вдовиците, и девите пеят и се молят за твоята душа, проливайки кървави сълзи пред Бога чак до Съдния ден, на теб това ще ти помогне също тъй малко, колкото и на дявола. Какво ще кажеш за това, скъпернико?“; „Брате Бертолд, аз с ужас слушам всичко това и искам да отида в манастир, докато още не съм загинал“; „Да, иди в манастир и се откажи от цялото си имущество до последния грош, постѝ, но въпреки това дяволите ще те обладаят и не ще те пуснат, и душата ти ще отиде в ада - ако не върнеш всичко. Ако тук на земята дванадесетте апостоли и Светата Дева гладуват, ти по-скоро би ги обрекъл на гладна смърт, отколкото да се откажеш от всичко до последния грош“ (8, № 9).

В друга проповед Бертолд отговаря на скъперника, който иска да замине отвъд морето и да изкупи всички свои грехове: „Можеш да вземеш кръст от папата и да преплуваш морето, да се сражаваш с езичници, да отвоюваш Божия гроб и все пак твоята душа е загинала независимо от цялата ти светост и по-леко щеше да ти бъде, ако вълци те бяха изяли, докато си сукал майчината гръд, или ако земята те бе погълнала като Датан и Авирон“ (8, № 14)¹⁶. Няма спасение за човек, който не е възвърнал изцяло нечестно натрупаното.

Сред онези, които са сключили договор с дявола, най-лоши са - казва проповедникът - алчните, опълчващи се срещу Бога лихвари, прекупвачи, грабители, крадци, измамници в сделките и в занаята. Така както дяволът греши без умора, така непрекъснато греши и алчният - и денем, и нощем, по всяко време; без значение дали е свят ден или не - той все греши. „Другите грешници си дават почивка; убийци, сега вие не убивате - Бертолд има предвид убийците и другите нарушители на заповедите, които може би присъстват на проповедта. - Вие, нарушители на брака, сега не го осквернявате; и вие, магьосници и вещици, сега не правите магии; лакомници, лентяи, свирачи, танцьори, сега вие не сте заети с разврат. Но вие, ненаситници, лихвари и прекупвачи, никога не давате мира на Бога; и сега, докато си тук, ти вече си спечелил четири пфенига с лихварство и от момента, в който започнах своята реч, ти си станал по-богат поне с един грош.“ Бог му казва: „Ти, негоднико, не ми даваш покой. Жителите на Самария, Гомор и Содом понякога ми даваха покой, а ти никога.“ Твоят плуг е винаги на полето и изкарва печалба. Да, ти, ненаситнико, няма да изпуснеш дори хелер, докато трае проповедта, докато вие, останалите хора, по нещичко изпускате от своята работа. Алчният обаче никога, неговата печалба все расте: и наляво, и надясно, в лошо или в слънчево време, при добра или лоша реколта, и да е паднала градушка, и да не е - твоят плуг все оре...Тю, как не те погълна земята? Ти си юдей и в делата си, и в живота си.“

Постоянното нарастване на капитала на лихваря и неговото умение непрекъснато да трупа са разглеждани от теологията на XIII в. като непоправимо нарушение на богоустановения ред на нещата. С дейността си лихварят отрича нормалното редуване на труд и покой, както и смяната на деня и нощта. Лихварството разрушава връзката между личността и нейната дейност: дори когато лихварят яде, спи или слуша проповед, процентите продължават да растат (196, с. 511 и сл.).

Алчният е подобен на дявола и в това, продължава Бертолд, че на него никога не му стига грехът и колкото повече печели от прекупвачество и лихварство, толкова по-алчен става. Най-сетне, алчният е в съюз с дявола, понеже също тъй малко, както дяволът или еретикът, изпитва разкаяние: „Това, което казвам на тези скъперници, пропада напразно, понеже траен е съюзът им с дявола“ (8, № 17). Същата мисъл - за това, че плугът на скъперника не спира дори тогава, когато целият свят си почива, и че проклетата му работа върви безспир - почти със същите изрази се повтаря в проповедта „За десетте заповеди“. Ето защо, завършва проповедникът, нито един грешник не е така угоден на дявола, както алчният и еретикът - съпоставката, изречена от устата на монах, е достатъчно многозначителна (8, № 19).

Но и в проповедта „За десетте гибелни гряха“ Бертолд се връща към същата мисъл: наред с липсата на мярка в яденето и в плътските сношения, с ереста и греховете против Светия Дух, той сочи и алчността (gîtigkeit). „Лихварят търгува с времето на Господа“ и дори проповедта не може да го върне към пътя на спасението (8, № 27)¹⁷. И накрая, в проповедта на тема „Как светът е бил разделен на дванадесет части“ се разказва как в резултат на подялбата между Бога и дявола на дванадесетте Израелеви колена дяволът завладял десет колена, а на Бога се паднали само две (вж. Трета книга Царства, 11). Така и хората са разделени на дванадесет части, от тях десет са жертва на дявола и само две принадлежат на Бога. Що се отнася до десетте части, паднали се на дявола, в тях влизат нарушителите на Божиите заповеди и сред тях са всички, които притежават нечестно натрупано богатство и не желаят да върнат и възмездят причинените от тях щети. Мъките на тези грешници в ада ежедневно нарастват. Този мрачен списък на отвергнатите Бертолд завършва с думите: „Ето, дяволи, вашите десет части. О, Господи, колко малка е нашата част!“ Тя се състои от тези, които не са грешили, избраниците Божии, и от тези, които разкайвайки се и изпитвайки душевна покруса, са се изповядали и са изкупили греховете си (8, № 29).

Разглеждането на проповедите на Бертолд Регенсбургски от гледна точка на тълкуването на обществените отношения в тях, струва ни се, дава основания за някои наблюдения. Първо, отношенията между сеньорите и васалите, както и отношенията между едрите земевладелци и техните подчинени, макар и да не се игнорират, са изтласкани на заден план в съзнанието на проповедника. В центъра на вниманието е градът с неговото пъстро търговско-занаятчийско население, с развитите парични връзки и нови ценности. Едва ли можем изцяло да се съгласим с твърдението на немския историк, че Бертолд е изпитвал особена любов към селяните, чиито живот добре е познавал (142, с. 155). Без да се съмняваме в неговата осведоменост по отношение на селските проблеми, трябва същевременно да отбележим, че положението в селото много по-малко привлича интереса на францисканеца, отколкото отношенията в града. Тук са и алчните лихвари, не желаещи да върнат нечестно натрупаното богатство на разорените от тях длъжници, поради което ще бъдат лишени от достъп до царството небесно; и търговците, извършващи мошеничества при продажбата на хранителни продукти; и редицата дюкянчета, предлагащи най-различни стоки от много страни; и занаятчиите, изработващи всевъзможни изделия, като нападките срещу обущаря, измамил купувача, като му пробутал негодни ботуши, се повтарят толкова настойчиво в неговите проповеди, че се прокрадва мисълта дали самият проповедник не е станал жертва на такъв мошеник и дали не му стискат обувките, с които е бил обут по време на проповедта.

Второ, и това наблюдение отново свидетелства за нарасналото влияние на градските ценности върху етичните ориентации на Бертолд, характеристиката на бедността и бедняците, съдържащи се в неговите проповеди, съществено се отличава от характеристиката им в паметниците от по-ранния период на Средновековието. Тогава беднякът, предизвикващ съчувствието на духовните лица, е бил предимно човекът, просещ подаяние, а бедността и отричането от всички земни блага и богатства - идеалното състояние. В проповедта на Бертолд за такива бедняци се споменава рядко. Разбира се, даването на милостиня си остава благородно дело и Бертолд казва: „Господ желае да не презираш бедняка за неговата бедност, а да я смекчиш колкото можеш, а ако не можеш да му помогнеш с вещи, трябва да го утешиш и да се отнасяш с него приветливо, а не да го ненавиждаш и да го подминаваш; понеже всички ние сме братя и сестри, християни“ (8, № 23). Тези увещания - „смекчавай бедността на бедняка колкото ти е възможно, a ако не си в състояние...“ - са безкрайно далече от императивните изисквания на Ранното средновековие да се помага на просяците! Но цялата работа е там, че бедняците, на които Бертолд изказва горещото си съчувствие, не са сиромаси. Тези бедняци се трудят, те не живеят на гърба на други хора, притежават някакво имущество, участък земя, волове, плуг, те страдат от прекомерната експлоатация и изнудванията на алчните богаташи, от които заемат пари или зърно срещу високи проценти. Бедняците в проповедите на Бертолд Регенсбургски - това са дребните производители от селото и града, селяни, занаятчии, слуги и наемни работници, надничари и ако техният труд се превъзнася, безделието и недобросъвестната работа или измамата, към която прибягват, се осъждат. Вероятно проповедите на Бертолд са адресирани към средата, в която социалната етика на труда е нараснала и проповедникът споделя тази нова и по-позитивна оценка.

Най-сетне от речите на Бертолд съвсем ясно се разбира, че при цялата острота на неговите разобличения относно скъперниците, користолюбците и алчните хора, разобличения, които преминават от една проповед в друга, съществуващият обществен строй в Германия въпреки всички несправедливости и притеснения според него е единственият възможен и неподлежащ на никакви промени обществен строй. Неговата критика, безспорно привлекателна за угнетените и безправни маси, е изцяло консервативна и реакционна (108, с. 181). Този извод може да се стори някому съвсем банален — едва ли нещо друго би могло да се очаква от един клерикал, но това не е съвсем вярно. Изследването на творчеството на другите проповедници - съвременници на Бертолд Регенсбургски, разкрива малко по- голяма острота. Разбира се, техните проповеди нямат подстрекателски характер и все пак в многобройни „примери“ от XIII в. ние се срещаме с разплатата на грешника, виновен поради надменността си и притесняването на бедняците и на дребните хорица, която се извършва именно тук, на земята, а не се отлага за Страшния съд, макар тази разплата да е представена като намеса на извънземни сили - на разгневените Христос, Богородица и светците или пък на бесовете. Заедно с това трябва да отбележим, че критиката на социалните несправедливости в проповедта съдържа в себе си зародиша на онази радикална пропаганда, която в един по-късен период, в обстановката на подем на класовата борба, придобива нови качества. От средата на низшето духовенство и монашество излизат идеолозите и водачите на повечето селски и плебейски прояви през XIV-XVI столетия. Проповедта на XIII в., ако я разглеждаме в тази перспектива, е била потенциален източник на революционните манифести на бъдещите въстания.

Новото отношение към богатството и бедността е тясно свързано с нарасналото самосъзнание на личността и по такъв начин с възникването на новия тип религиозност. Съгласно представите, които доминирали през Ранното средновековие, хората се стараели да постигнат спасение на душите си преди всичко чрез изпълняването на сакралните ритуали. Към тях, наред с молитвата и месата, чието съдържание и смисъл си оставали неразбираеми за вярващите и през епохата на Бертолд, се е отнасяло и даването на милостиня на „бедните в името на Христос“. Преобладавала магическата, обредната, външната страна на религиозността, а на вътрешното състояние на душата на индивида се е обръщало по-малко внимание. Към XIII в. положението вече съществено се променя: IV Латерански събор (1215 г.) предписва на всеки християнин ежегодна изповед, а изповедта предполага елементи на самоанализ и самовглъбяване. Наистина възможностите, заложени в проповедта, далеч невинаги са се реализирали в процеса на общуване на вярващия със свещеника и в латинските проповеди се срещат „примери“ на изумително невежество както от страна на енориашите, които не умеели да се изповядват, така и от страна на изповедниците, които не владеели умението да опрощават греховете.

Но така или иначе значението на изповедта нараснало. Бертолд Регенсбургски, който ѝ посвещава специална проповед, подчертава, че намеренията и волеизявата, разкриването на свободата на волята и избора имат решаващо значение за душата. Обявявайки война на грешниците и бесовете, които въвеждат човека в грях, проповедникът казва, че не се страхува от хитрините на нечистата сила, целящи да развратят душите, но има една дяволска хитрост, причиняваща най-голям ущърб - отказът от покаяние. Няма спасение без изповед и истинско душевно разкаяние. Онези, които се опитват да премълчат по време на изповед някои свои прегрешения от срам или по други причини, не могат да проумеят, че в Съдния ден всичко тайно ще стане явно. Нека енориашите не се оплакват от тежките епитимии, налагани им от техните пастири - „толкова по-малко ще горите в огъня на чистилището“ (8, № 22).

Изискването за душевна покруса и разкаяние за греховете присъства във всички речи на Бертолд. Той ожесточено воюва срещу квиетизма и фатализма. Никой не може да накара човека насила да изпадне в смъртен грях. „Но, брате Бертолд - прекъсва го въображаемият слушател, - ето например на полето силен мъж изнасилва жена и тя не е имала сили да се опази.“ Бертолд разяснява: ако това е станало против волята ѝ и тя се е защитавала, и е викала колкото сили има, тя няма грях. „Какво да правя, брате Бертолд, отново се обажда гласът на събеседника - да речем, че аз телом и имуществено принадлежа на могъщ и знатен господар, а той ми заповядва да тръгна да воювам, да паля и грабя, да убивам хора и да нахълтвам насила в църкви.“ Отговор: човек не е длъжен да се подчинява на господаря си за неща, които въвличат в смъртен грях. „Но, брате Бертолд, господарят не влиза с мен в преговори, той заповядва: ако не тръгнеш с мен, ще погубя и тялото ти, и имуществото ти.“ Отговор: „А истинският твой Господ, който ти е дарил и тялото, и душата, ти повелява: „Ако така постъпиш, ще ти отнема и тялото, и душата: отначало душата, която ще хвърля в дълбините на ада, а в Съдния ден - и тялото и душата.“ Твоят небесен Господар има повече права над тебе, отколкото земният ти господар, и да се подчиняваш си длъжен първо на висшия си Господар, а после на нисшия. Пред висшия Господ ти трябва да коленичиш с двете си колена, а пред нисшия - с едното, което означава: на висшия ти си подчинен и телом, и духом, а на нисшия - само телом, и следователно не можеш да бъдеш принуден да извършиш грях.“

Както виждаме, Бертолд не се страхува да обсъжда твърде конфликтни ситуации, възниквали в обстановката на феодално насилие през периода на „междуцарствието“. Докато теоретиците на политическата власт правели разграничение между законната монархия и потъпкващата правото тирания, що се отнася до висшите етажи на общественото здание, оправдавайки метежа на аристократите срещу владетеля, нарушил обичаите и прескочип границите на компетенцията си, Бертолд допуска неподчинение на всеки васал и зависим човек спрямо неговия господар, щом заповедите на последния влизат в противоречие с религиозните заповеди.

Решително осъждайки като „безумно и еретично“ учението за предопределеността на спасението или гибелта, Бертолд подчертава: „Против волята ти Господ не ще те въведе в царството небесно“ (8, № 31). Ако някой човек с намерение да изпита Бога скочи от моста в Регенсбург в Дунав или от камбанарията на земята, той неминуемо ще умре. Поради това трябва да прогонваш от себе си мисълта, че уж този, който постъпва глупаво, по-скоро ще стигне царството небесно, отколкото този, който постъпва добре. Не следва да се възлагат лъжливи упования на Божието предопределение (vorbedaehtlichkeit).

Никакви пътувания до свещени места, нито до Гроба Господен, дори основаването на манастир няма да спасят душата, ако в нея няма искрено разкаяние. „Някои ходят в Компостела при свети Иаков, търчат натам и насам... Аз не искам да отклоня пилигрима от св. Иаков, но в една-единствена меса ти ще получиш повече от Божията милост, отколкото, търчейки до Компостела. Какво ще намериш в Компостела? Главата на св. Иаков. Това е хубаво, но това е само един мъртъв череп и неговата най-добра част е на небето. А какво ще получиш у дома си? Всеки път, когато сутрин посещаваш църквата, ти намираш истинския Бог и истинския Човек от плът и душа също както и в деня на Неговото Рождество. В една меса ти ще намериш по-голяма награда, отколкото през тези шест седмици пътуване до св. Иаков и шест седмици път към дома си“ (8, № 31). Както виждаме, Бертолд е извънредно сдържан относно пътешествията до свещени места, които били изключително популярни в продължение на цялото Средновековие (пък и по-късно) и се смятали за най-сигурното средство за очистване от греховете и за изцеляване на недъзи, изтласквайки на заден план самото божество. „Мъртъв череп“? Но народът вярвал именно в противоположното на онова, което учи проповедникът: светецът пребивава не само на небесата, но и на мястото, където се покланят пред останките му. Изобщо трябва да отбележим, че Бертолд (за разлика от авторите на латинските „примери“) не е склонен да говори за чудесата, извършвани от светиите. Може да се създаде впечатлението, че тук Бертолд се проявява като предтеча на реформаторите и скептиците от следващите векове. Но по-правилно е в негово лице да виждаме представител на онази част от образованото духовенство, която не споделя ентусиазма (относно култа към светиите) на масите, склонни да превръщат мощите на светците в своего рода фетиши и да им се покланят като на самостоятелни източници на благодат. В очите на духовенството месата, представляваща акт на пряко общуване на вярващите с Бога, притежавала по-голяма ценност.

Но месата с нейния символизъм и образност трябва да бъде разбираема за всички вярващи. Бертолд е против обикновеното им присъствие и механичното, пасивното им участие в това тайнство и в отделна проповед детайлно разяснява съдържанието на месата (8, № 31). Събеседникът на Бертолд признава: „Ние не разбираме месата. Проповедта разбираме дословно, а месата - не, ние не разбираме онова, което пеят или четат.“ Обяснявайки детайлно месата, проповедникът отбелязва, че по време на месата енориашите трябва да се изпълнят със смирение, без да си позволяват странични празни приказки или суетности, понеже на месата незримо присъстват стотици ангели. Всички трябва да присъстват до края на месата. Някои бързат да си тръгнат от църквата, когато се чете Евангелието, но това е все едно човек, който е поканен на пир, да си тръгне, виждайки, че подреждат масата. Бертолд неуморно и последователно се грижи за своите проповеди, за задълбочаване на вярата на енориашите, за превръщането ѝ от сбор от ритуали, жестове, външни актове с голяма доза суеверия в дело на съвестта, в съдържание на духовния живот на всеки индивид¹⁸.

Животът на душата, вътрешната борба със собствените си греховни подбуди и постъпки според Бертолд са решаващо и по същество единствено условие за влизане в царството небесно. А за това съвсем не е задължително да се разделяме с имота си или с част от него в полза на бедните - не в това е спасението. Утвърждаващите се „инстинкти“ на бюргерската собственост превъзходно хармонирали с преустройството на индивидуалния духовен живот, което започвало преди всичко в градската среда. Бертолд не се уморява да повтаря, че човек е надарен със свобода на волята и твърди: свободно и съзнателно избраният път на добродетелта е единствено средство за спасение. Дори ако човек тръгне по море на поклонение пред св. Иаков (към тази тема той се връща неведнъж) и пътува така в продължение на двадесет години, или четиридесет, и дори петдесет години, но няма добродетели, той не ще дочака награда от Бога. Ти можеш днес да основеш манастир, утре - болница, на третия ден - епископство, и така да продължиш десет години, заявява проповедникът, но без добродетел не ще завоюваш любовта на Господа (8, № 28). Не добрите дела сами по себе си, а състоянието на душата, задълбочаването на религиозното чувство, вслушването в своя вътрешен живот е в центъра на вниманието на Бертолд Регенсбургски в целия обширен цикъл негови проповеди.

Съсредоточаването на мисълта върху абсолютната ценност на свободата на човешката воля едва ли е правомерно да бъде свеждано единствено до религиозната сфера. Нека си припомним в какъв смисъл Бертолд настоява, че властта на земния господар над поданиците му е ограничена: тази власт не може да се разпростира над вътрешните подбуди, съвестта и душата на човека. Той не е длъжен да се подчинява на заповедите на господаря си, ако те противоречат на съвестта му, и всеки, който по повелята на своя господар граби, насилва, убива и осквернява светини - погубва душата си. Мисълта за необходимостта да се подчиняваш на Бога в ущърб на покорството спрямо земния господар в онези условия е означавала отвоюване на нова територия за човешката свобода, територия, каквато през по-ранния период на феодализма тя не е имала. По такъв начин в контекста на религиозната аргументация се отстояват правата на личността на човека от бюргерското съсловие. Стремежът на духовенството и монашеството към задълбочаване на религиозното съдържание на живота на вярващите тук се среща със стремежа на градските слоеве на феодалното общество да укрепи свободата си - необходимо условие за тяхното социално и икономическо развитие - и този стремеж придобива осъзната обосновка, санкционирана от висшите идеали. Не се ли крие в това една от разгадките на необикновената, с нищо несравнима според съвременниците, популярност на Бертолд Регенсбургски? Не пренасищането на проповедта със занимателни анекдоти и „примери“, а страстна и красноречива, стигаща до разбирането на всеки човек религиозна обосновка на основните ценности, които постепенно се формирали в средата на бюргерството - явно тук трябва да се търси източникът на огромния резонанс на неговите речи, превърнали го в „покорител на умовете“ на своето време.

В проповедите на Бертолд културата на „учените“, на образованите влиза във взаимодействие не толкова с „фолклорната“, народната култура на неграмотните, колкото с онази менталност, която се е формирала в града. Идеите, развивани от Бертолд Регенсбургски, давали религиозноетична формулировка на копнежите и стремежите на хора, които едва ли са били готови да ги изразят сами. Това, че тези потребности намирали в речите му теоретична обосновка, им придавало особена сила и значимост. Земните грижи и материалните интереси получавали висша санкция, издигайки се в ранг на изпълнение на божествените предначертания. Човешката личност, която започвала да се осъзнава, възприемала себе си, своето обществено и професионално призвание, собствеността и времето като Божи дарове, като „таланти“, „фунтове“, които трябва да бъдат върнати на Твореца - съхранени и преумножени. Личността още не можела да намери, пък и не търсела основания в самата себе си, но в нейното подчинение на Създателя се криел източникът на увереността ѝ в това, че ценностите, които тя притежава, са абсолютни ценности. Отстоявайки ги, индивидът вземал лично пряко участие във вселенската борба между висшето Добро и метафизическото Зло.

Неслучайно, за да опише тази борба, Бертолд с готовност използва военна терминология. Наградата (Iôn, stipendia) - това е нещо, което заслужава доблестно сражаващият се рицар. Ако той се е отличил, се казва: „Той трябва да бъде награден и да му се окаже висока чест.“ По същия начин постъпва и Господ със своите войници (soltritter), които се сражават за Него - Той им дарява вечен живот.

Подобно на това и при дявола служат войници, но той ги награждава по своему, с вечна смърт, дарявайки им онова, което има - вечен огън и вечни мъки (8, № 39).

 

Земният свят и отвъдният свят

 

Призивите към покаяние и отвръщане от греховете неизбежно предполагат обсъждането на участта на душата след смъртта, затова в речите на Бертолд Регенсбургски адът, раят и чистилището естествено заемат видно място. Обещаването на награди и наказания в задгробния свят в неговите проповеди е подкрепено с картините на вечно блаженство за праведниците и вечни мъки за отвергнатите. В тази връзка Бертолд развива няколко идеи, към които постоянно се връща.

Първата идея, пронизваща неговите проповеди, се състои в това, че по- гопямата част от хората поради греховете си са осъдени на вечна гибел. В ада ежедневно отиват хиляди грешници и колкото повече се приближава светът към своя край, толкова повече хора потопът от грехове въвлича в ада (8, № 6). Един светец видял стотици хиляди души на път към ада и само три души, които тръгнали в същия час към царството небесно (8, № 24). От латинските „примери“ на другите проповедници се разбира, че тези три души, избрани сред всички мъртви, били забелязани от някакъв визионер в деня на мъченическата смърт на Томас Бекет. В желанието си да не хвърли в отчаяние слушателите си, Бертолд им оставя надеждата за спасение: трябва незабавно да се отвърнат от греховете, да се покаят и да изтърпят епитимия - това е единственият изход от иначе безнадеждното положение. При това той подчертава, че покаянието не бива да се протака, а още по-малко да се отлага за последния час от живота, то трябва да бъде незабавно, понеже адът е препълнен с душите на онези, които са отлагали разкаянието и са умрели, преди да успеят да се разкаят. Нека си припомним думите му: така както рицарят цени младия боен кон, а не старата кранта, или както жената цени новата, красива премяна, а не износения парцал, така и Господ повече се радва на душата на незабавно покаялия се, а не на душата на грешника, който чак на смъртния одър се е сетил за спасението. „По-бързо, по-бързо се покай, където и да си ти пред погледа ми - иначе в дълбините на ада ще отидеш!“ (8, № 14).

Втората идея, настойчиво повтаряна от Бертолд, е идеята за пропорционалността на греховете и наказанията за тях. Колкото по-тежък е грехът, толкова по-сурово ще е наказанието за него и колкото повече греши човек през живота си, толкова по-страшни ще са мъките му на оня свят. Ако си извършил повече от един смъртен грях, казва проповедникът, твоите мъки нарастват: за два такива гряха, мъката ти ще бъде двойна, за три - тройна, за четири - четворна; ако си виновен за тридесет гряха и мъката за тях ще е тридесеткратна, за хиляда гряха тя нараства хиляда пъти. Колкото по- многобройни са греховете, толкова по-дълбоко ще бъдеш в бездната на ада, толкова по-силен ще бъде адският огън и по-страшни мъченията. Мъките в ада нарастват в зависимост от характера на греха и колкото той е по-страшен, толкова по-жестоки стават мъките. Бертолд уточнява: прелюбодеянието, извършено от неженен мъж и неомъжена жена, е смъртен грях, но прелюбодеянието с чужда жена се наказва още по-сурово. По същия начин и убийството на мирянин води до адски мъки, а убийството на свещеник се съпровожда от още по-жестоки наказания и колкото по-висок сан има умъртвеното духовно лице, толкова по-тежък е грехът и по-ужасно наказанието. Наказанието за един и същи грях се променя в зависимост от това кога е бил извършен: в сакрално време той е по-страшен, отколкото в друго, и грехът, извършен в неделя, се наказва по-тежко, отколкото същият грях, извършен в понеделник; „колкото по-свещено е времето, толкова е по-тежък грехът“. Същият принцип се разпростира и върху светите места и свещеното имущество (8, № 9). Колкото са повече греховете, толкова по-дълбоко слиза душата в ада, иначе Бог не би бил справедлив съдия (8, № 14). Принципът за пропорционалността важи както за ада, така и за чистилището.

Трябва да отбележим, че у другите проповедници от XIII в., които са имали широка възможност нагледно да развият тази мисъл в използваните от тях „примери“, тя почти не се среща. От друга страна, през по-късния период мисълта за съответствието между размерите на мъките, на които душата се подлага в чистилището, и характера на прегрешенията намира широк израз в практиката на завещанията: техните съставители са извънредно загрижени да съкратят срока на пребиваването в чистилището посредством максималното увеличаване броя на месите, които е трябвало да се отслужат за упокой на душите им незабавно след смъртта им. Позицията на Бертолд е някак междинна. И все пак инструментът, който е в състояние да съкрати мъките на чистилището, е покаянието. Покаянието няма да възстанови времето, което ти безполезно си пропилял, но то може да съкрати срока на пребиваване на твоята душа в чистилището и, да речем, вместо десет години, ти ще гориш в чистилището една година или дори изобщо няма да попаднеш в него (8, № 3).

С идеята за пропорционалността на прегрешенията и наказанието е свързан третият момент в трактовката на задгробния свят от Бертолд - това е своего рода индивидуализация на греховете и заслугите и съответно на разплатата за тях или наградата, очакваща душите на мъртвите. Всеки, както казва Бертолд, получава съответна награда в зависимост от делата си. Обръщайки се към слушателите, проповедникът ги разделя на няколко категории. Първите получават на небето най-висшата награда: това са хората, които са изживели живота си без смъртен грях - девствените мъже и жени; когато пристигнат в небесния Ерусалим, тях ги очаква венец, царски одежди и пръстен. Втората категория са тези, които са загубили девствеността си, но са се очистили от греховете чрез покаяние. Третата категория получава най-малката награда, но техният брой, както твърди Бертолд, е нищожно малък; „ако тук има две хиляди души, то едва ли един или двама биха заслужили най-малката измежду наградите, а може би тук изобщо няма такива“. Работата е там, че тези хора са отлагали разкаянието си до смъртния си час. Такива в ада има хиляди. Разкаянието е угодно на Господ днес, утре по-малко, след седмица - още по-малко и най-най-малко след половин година или след години. Твърде съмнително е, че човек може да получи опрощение в края на дните си, също както е съмнително, че слепец може да упучи птица, кацнала върху камбанария, с един изстрел от лък или арбалет. След закъсняло покаяние душата в най-добрия случай може да се окаже в чистилището, където ще я горят и пекат толкова дълго, колкото е заслужил грешникът - сто години или четиристотин, или още по-дълго. Но и след това неговата награда на небето ще бъде най-малката. „Каквото човек посее тук, това и ще пожъне там.“ Разбира се и най-малката награда на небето е такава, че е невъзможно да бъде обяснена, и все пак тя е нищо в сравнение с по-голямата награда.

И накрая четвъртият разред присъстващи на проповедта, според твърдението на Бертолд, няма да получи никаква награда. „Те са най-много“ - твърди той - и няма награда за тях нито на небето, нито на земята, нито в чистилището - тяхното място е на „адската бесилка“, „в ада или в дълбините на ада“. Без да се смятат юдеите, езичниците и малките деца, по-голямата част от възрастните християни са загинали. „Много са поканените, малко са избраните.“ Кои са те? Това са всички ония, които са напуснали този свят без покаяние.

Каква съдба очаква на оня свят тези, на които Бог е отказал дори минималната награда? Така както на небето едни получават по-големи награди от други, така и в ада мъките са неравни - един търпи хиляда пъти по-големи страдания, отколкото друг. „И господин Катон“, и „господин Нерон“ са в ада, но мъките им са различни и тиранинът Нерон е хиляда пъти по-зле, отколкото добродетелният езичник Катон. Някои казват, че уж този, който е свикнал с ада, се чувства добре там, но това е велика лъжа. „Господин Каин“ първи се оказал в ада и неговите мъки сега са същите, каквито са били първия ден, а пък той, струва ни се, е имал предостатъчно време да свикне за пет хиляди и седемстотин години (8, № 24). Четящият тези думи наистина си задава въпроса: за какви хиляди години може да става дума, що се отнася до ада, където цари вечността? Но времето не е елиминирано изцяло от картината на задгробния свят, нахвърляна от Бертолд. И най-добрият в ада е толкова зле, че с никакви думи това не може да се изрази, и все пак на един там му е по-леко, отколкото на друг. На един му е по-зле десет пъти, на друг - тридесет, на този - шестдесет пъти, на някой друг - сто пъти по-зле, а на оня - хиляда пъти, на друг един - шест хиляди пъти. Колкото грехове, толкова и мъчения, и колкото по-дълбоко в ада, толкова по-силен е огънят и са страшни мъките. Така е и в царството небесно: колкото повече добри дела, толкова по-висша е наградата, по-висока е и честта, и толкова повече са небесните радости (8, № 24).

В описанията на адските мъки във „виденията“ от по-ранния период преобладава сумарната картина: душите, осъдени за сходни грехове, се подлагат на еднакви наказания, отделно са прелюбодейците, отделно - майките детеубийци, отделно - алчните и светотатстващите и т. н. - отвергнатите от Бога са разпределени по разреди, индивидуалностите не са отличени. Бертолд не се спира пред това да определи точно колко пъти именно наказанието на един ще бъде по-сурово, отколкото на друг. Неговата страст към числовите пропорции е също толкова непреодолима, както и страстта към изброяванията.

Без съмнение в целите на проповедника е влизало намерението да тероризира аудиторията с ужасите на ада, очакващи онези, които не са се покаяли и не са изкупили греховете си. За разлика от авторите на „видения“, които описват многобройните адски изтезания, на Бертолд му е достатъчно да спомене само огъня на пъкъла. Какво представлява този огън? Той се позовава на такъв авторитет като Августин. Ако трябва да се сравни огънят на ада с огъня, познат на земните люде, то той е подобен на пламъка, нарисуван върху стената (8, № 6). Осъдените да пребивават в ада са толкова зле, че никой няма сили да изрази това. Тяхната мъка е толкова огромна, че ако бяха подпалили този град (Аугсбург, където Бертолд проповядва) и той целият изгореше до последния дом, „и заедно с него изгорят кожата и косата ти, очите и устата, главата и цялото ти тяло, костите и плътта ти и всички твои крайници и жили и ти станеш целият огън, подобно на разтопено желязо“ - то това все още би било нищо в сравнение с адския огън. „Ще кажа нещо повече - разпалва се проповедникът, - Ако целият този свят се превърне в огън и пламне цялата земя до небесата, то това би било сто пъти по-добре, отколкото в пъкъла, сто пъти по-добре!“ (8, № 9).

И огънят е нищо! Децата, които са умрели без кръщение и са се оказали в „преддверието на ада“, изпитват само една мъка - те са лишени от възможността да съзерцават Бога. Но и това лишение е тъй огромно, че те биха предпочели чак до Съдния ден да се качват и слизат по нажежен стълб, извисяващ се от земята до небето, осеян с ножове и сърпове, само да могат да виждат постоянно Божия лик (8, № 9).

Четвъртият момент в проповедите на Бертолд за задгробния свят, който не може да не привлече вниманието на изследователя, това е своего рода „историческият аспект“. Адът и неговите обитатели, пребивавайки извън земното време, във вечността, все пак имат своя история. Светът е просъществувал пет хиляди и двеста години и още една година (преди пришествието на Христа и преди неговите страсти) и за това време поради проявеното в рая непослушание на Адам и Ева никой от човеците не е можал

да постигне царството небесно независимо дали са били добри или лоши, млади или стари, богати или бедни, благородни или неблагородни. Тези, които са извършили смъртни грехове, са отишли в ада, където пребивават и до днес; тези, които имат обикновени, „всекидневни“ грехове, горят в огъня и след това преминават от ада в мястото, наричано limbus или „пред-ад“ die vorhelle).

Разликата между лимба и същинския ад („истинския ад“, rehten helle) ce илюстрира със съпоставянето на оградения от градски укрепления Аугсбург с разположените извън стените предградия: и градът, и предградията това е все Аугсбург, но охраната на външната му част отстъпва на охраната на вътрешната и по същия начин тези, които са напъхани в ада, са пазени хиляда пъти по-бдително, отколкото тези, които са попаднали в „предградието на ада“. Следователно оказалият се в ада никога вече не ще се измъкне от него. Що се отнася до обитателите на преддверието, то Господ, както разяснява проповедникът, след смъртните си мъки посетил тези места и извел от лимба призовавалите го в продължение на пет хиляди години, но никого не освободил от самия пъкъл и например „господин Каин“ - първият, който е попаднал в ада, ще остане там и ще пребъде навеки. „В истинския ад Господ не се е спускал и когато казваме, че Той е посетил ада, то ние имаме предвид „пред-ада“, „предградието“ (die vordern helle, die vorstat)“ (8, № 20).

И така първият и решаващ фактор в историята на задгробния свят - това е изкуплението на прародителския грях от Христос. След като припомня за неговата изкупителна жертва, Бертолд пита присъстващите: има ли някой тук, който да не е извършил същия тежък грях, като „господин Адам“, вкусил от ябълката въпреки волята на Господа? „Кайте се за греховете си, защото Господ вече няма да умре за вашите грехове“ (8, № 5).

Със смъртта и възкресението на Христа започва нов етап в историята на задгробния свят. Небесата се отварят и светите праведници започват да попадат в рая. Преди това те пребивавали в някакво място (stêt), откъдето заедно с пророците, патриарсите и останалите добри люде призовавали милостта на Господа. Страстите Христови положили началото на царството небесно. Както е казано в проповедта „За двата пътя на мъченичеството и милосърдието“, пътят към небесата е подобен на трънлива пътека, водеща към стръмна планина, на чийто връх се намира бург (hohen burg). Тази пътека обаче повече от хиляда години остава пуста: пътят към бурга (martelwec -„пътят на мъченичеството“) бил отворен след раждането на Господа за два века и половина и ще се отвори отново преди Страшния съд (8, № 12). Такъв е пътят на избраниците Божии. По-голямата част от душите се оказват или в ада, или в чистилището. Мъките на чистилището са неизразимо ужасни, но те все пак са временни и някога ще свършат, пречистената душа ще влезе в рая. Обратно - мъките на ада са безкрайни: несравнимо по-добре е да гориш в чистилището една година или две, или десет, или сто, отколкото вечно заедно с дявола да гориш в ада, „понеже когато гориш толкова хиляди години, колкото са капките в морето, то твоите мъки са все още в началото; дори когато гориш в продължение на толкова хилядолетия, колкото прашинки се виждат в слънчевия лъч - твоите мъки едва започват Ще кажа още: когато гориш толкова хиляди години, копкото косми са израснали по телата на хората от времето на Адам и по телата на зверовете от началото на света, то това е само началото на твоите мъки и краят им не ще настъпи никога, во веки веков. А колкото по-дълго гориш в чистилището, толкова по-близо си до небесата.“

Годините, десетилетията, вековете и хилядолетията земно време са нищо в сравнение с вечността. И дори нищожно малка сума нечестно спечелени пари, които „алчният“ не е върнал по принадлежност, някакви си осем пфенига, го обричат на пребиваване в пламъка на ада, където той ще гори „също тъй дълго, колкото Господ пребивава в царството небесно“.

Но макар че времето се обезценява, то запазва своето значение като срок, отпуснат на човека на земята за извършване на покаянието. Бертолд продължава: Господ може всичко освен четири неща, които Той не желае да прави. Тези неща са следните: никой не ще измъкне грешника от ада; не можеш отново да станеш безгрешен; „времето, което ти си пропилял безполезно, покаянието никога не ще ти върне“. Но затова пък покаянието може да спаси грешника дори ако той е на път за ада; то може да му даде възможност да общува със светците; този грешник може да заслужи същата награда, каквато и невинният - пример за това са обърналите се в пътя на истината грешници - Мария Магдалена, свети Петър и други; и макар покаянието да не може да върне времето, което човек безполезно е пропилял, то може да направи нещо равностойно, а именно - вместо десет години грешникът да гори в чистилището една година или изобщо да не попадне в него (8, № 5). И така може да се въздейства върху хода на времето в един от секторите на задгробния свят и да се съкрати продължителността на пребиваването в чистилището.

Човешкото време се представя като малоценно или съвсем нищожно, когато проповедникът съсредоточава вниманието си върху небесните радости: храната там дарява младост без старост, живот без смърт и неслучайно ангелите, които са на повече от шест хиляди години, биват изобразявани като пет-шест годишни деца, които в продължение на всичките тези шест хилядолетия съзерцават Бога със същата радост, както и през първия ден. Тук, на земята, на шестдесет години човек вече е старец, но там, на небесата и на шестдесет хиляди години е юноша, и на сто хиляди години, и на толкова хиляди години, колкото са капките в морето, е юноша. Но такава е вечността в рая - съвършена нейна противоположност е вечността в ада. „Как така, брате Бертолд! - чуваме гласа на неговия енориаш. - Онези, които са в ада, няма да умрат никога?“ „Не - отговаря той, - те умират през цялото време. Техният живот е вечна смърт“ (8, № 16, 25),.

„Историята“ на ада, чистилището и рая има продължение и кулминация в бъдещето. Краят на живота на човешкия род е Страшният съд. И в този пункт от разсъжденията на Бертолд Регенсбургски ние отново ще открием известни разминавания с концепцията, запечатана в „примерите“ на латинската проповед от XIII в., както и в многобройните „видения“. Както вече казахме, в „примерите” и „виденията“ е налице смесването на двете версии за съда над душите на грешниците. Съдът се извършва над индивидуалната душа в момента на смъртта на човека и същевременно душите на всички мъртви очакват Страшния съд, който ще се състои в неведомото бъдеще, след Второто пришествие. Тези две есхатологични версии - „малката“ и „голямата“ - нито в „примерите“, нито във „виденията“ ни най-малко не са съгласувани логически и в това противоречие може да се открие неведението на средновековния човек по такъв кардинален, наистина решаващ момент от неговото светосъзерцание.

Бертолд, струва ни се, търси начин за преодоляването на посоченото противоречие. Въщност пряко той говори за един Страшен съд - за този, който ще настъпи „в края на времената“. Тук той изразява гледната точка на официалното християнство. Но „малката“ есхатология все пак се предвижда. Понеже грешникът е осъден веднага след смъртта, този съд засяга днес само душата му, докато тялото му почива в земята. Когато обаче настъпи Страшният съд, грешникът ще бъде съден и тялом, и духом (8, № 13). В друга проповед Господ, дарил на човека душа и тяло, казва на грешника: „Ще ти отнема тялото и душата, отначало душата и ще я хвърля в дълбините на ада, а в Съдния ден - и тялото, и душата“ (8, № 22). От тези думи става ясно, че съдът над душата на грешника, в представите на Бертолд, се извършва в момента на неговата смърт и душата веднага се оказва в ада, а след Страшния съд на мъки ще бъдат подложени съединилите се отново душа и тяло. („По-бързо се покай, иначе отиваш в пропастта на ада, отначало душата ти, an der sêle, а в деня на Страшния съд - и тялото, и душата ти, an lîbe und an sêle!“) (8, № 6).

Следователно, въздържайки се от образно описание на спора за душата на индивида, който се извършва край смъртния одър между ангелите и бесовете, когато и едните, и другите представят списъци със заслугите и греховете (такива сцени често се споменават във „виденията“ и „примерите“), Бертолд все пак се придържа към същата идея за съдебните процедури: първоначално съдът се извършва в момента на смъртта на грешника, когато се оправдава или осъжда неговата душа, а в Съдния ден се произнася окончателната присъда над въплътилата се душа.

Но за разлика от „виденията“, в които Страшният съд практически липсва, изтласкан от „частния процес“ над душата на отделния умиращ, Бертолд разглежда сцената на Страшния съд. В кратка проповед, специално посветена на тази тема („За Съдния ден“: 8, № 37; явно това не е пълният текст, а някакъв конспект или наброска), се казва, че на Страшния съд ще се съберат всички хора от целия свят и „когато се яви Господ, всички ще станат и Той няма да се намира по-близо до един, отколкото до друг, или по-далече от него“ (следователно пространството, в което ще се състои този съд, ще притежава някакви необикновени свойства). Това ще е „най- радостният ден на Господа“. Но в други проповеди вниманието пада върху другата страна на Съдния ден и той се оказва най-ужасният момент от историята на човешкия род. В този съд ще вземат участие и светците и те ще съдят сурово, и ще отмъщават жестоко. Така например свети Петър и свети Павел ще съдят император Нерон по-жестоко, отколкото той е съдил, понеже Нерон е съдил само телата им, а те ще съдят и тялото, и душата му. Също такива съдии ще бъдат и свети Йоан Кръстител, и свети Вартоломей, които ще съдят заедно с всемогъщия Бог, и ще съдят всички, от първия до последния, и ще осъдят онези, които са извършили смъртни грехове, не са се разкаяли, не са се изповядвали и не са възвърнали заграбеното. Заедно с Христос съдии и отмъстители ще бъдат изповедниците, светците, мъчениците, девствениците, невинните деца, вдовиците, праведните съпруги и други, като децата образуват особен отряд и ще съдят с мечове в ръце без никакво снизхождение своите бащи и майки и всички роднини. Бертопд предупреждава: на Страшния съд детето е враг на баща и майка, братът на сестрата, сестрата - на брата, родственикът - на родственика, понеже те обичат Бога, и дори да имаха власт да изтръгнат от ада майка си и баща си, те не биха пожелали това - защото не могат да желаят нищо друго освен онова, което желае самият Бог.

Съдният ден е изпълнен с гняв, ненавист и страх. Йов - най-добрият измежду човеците, би предпочел в този ден да бъде в ада. „А вие, нещастни грешници - пита Бертолд присъстващите, - как сте?“ Някой може да помисли, предполага проповедникът: „Ах, щом там има толкова много народ и ангели, навярно ще мога да се скрия“; - „Не се надявай! Както не можеш да се скриеш от смъртта, така не можеш да се скриеш и от съда на нашия Господ“ (8, № 13). Единственото спасение от ужасната участ е пълното и искрено покаяние, към което неуморно призовава проповедникът. „Ах, брате Бертолд, срамувам се“ - казва грешникът, който се отказва да разкрие греховете си по време на изповедта. „Но не си се срамувал, когато си грешил. А как ще се срамуваш в Съдния ден от Светата Богородица и от самия Бог, светците и ангелите, и небесното войнство, и всички бесове и душите, прокълнати в ада? Та нали там всичко тайно ще стане явно. Затова побързай да отидеш при свещеника и да се изповядаш“¹⁹ (8, № 22).

Бертолд Регенсбургски има личен враг, с който той неуморно се бори. Това е дяволът с неговите слуги. Мрачната фигура на Сатаната постоянно присъства в неговите проповеди²⁰.

Дяволът прилича на ловец: вечно поставя примки и мрежи за ловене на души. Тези капани той залага пред очите ни, краката ни, ръцете ни, пред нашите пет сетива, думи и дела; той ни причаква по улиците, когато излизаме и се прибираме, когато ядем, спим, когато сме будни. Невъзможно е да се изброят всички капани, многобройни като прашинките на слънце.

Съществуват обаче три вида засади, които той устройва особено често и които са особено опасни. За тях става дума в проповедта „За трите мрежи“ (вж. 8, № 3; ср. № 26, „За четирите капана“).

Първата засада, казва Бертолд, дяволът поставя още преди човек да се появи на този свят. Той се старае да предотврати раждането на детето и с тази цел подстрекава мъжа да пребива жена си, така че плодът да загине още в утробата ѝ. Или пък подкокоросва бременните жени да танцуват, да скачат и да повдигат тежести, като се надява те да пометнат. След появата на детето той се старае да направи така, че детето да не бъде кръстено. Протакането на кръщението на младенеца често води до това, че той умира, без да бъде приобщен към християните и по този начин бива лишен от достъп до царството небесно. Забележката е симптоматична, като се има предвид високата детска смъртност по онова време. Господ поставя до всяко дете по един ангел пазител, продължава проповедникът. Дяволът обаче не дреме. Родителите често не следят, когато детето проговаря да не се научи да ругае и лъжливо да се кълне.

„Но, брате Бертолд - чуваме гласа на събеседника, - та това е невинен младенец, който още не разбира какво е добро и какво е зло, как така може дяволът да се радва на неговата ругатня?“; „Бесът разбира от хитрости и от шарлатанства повече от тебе - възразява проповедникът, - той улавя младенеца, приучавайки го към зло, а на каквото се научи детето, това и прави цял живот. Благородниците имат възпитатели за потомството си, а вие, бедни хора - Бертолд се обръща към основната маса слушатели, - трябва сами да възпитавате децата си.“ Ако детето ругае, трябва да бъде набито с пръчка, тя трябва винаги да е под ръка във всеки дом. Детето не бива да се бие силно, иначе може да стане глупак, а ако леко го натупаш, то ще се бои и ще се въздържа от ругатни. В деня на Страшния съд вие ще отговаряте за децата си, предупреждава Бертолд.

Тук той отново е прекъснат от въпрос: „Брате Бертолд, на колко години трябва да е детето, за да е в състояние да извърши смъртен грях?“ Трудно е да се каже със сигурност, децата са различни, всичко зависи от степента на техния разум. Събеседникът се оплаква: „Възпитавах детето си с цялото си усърдие и изпробвах всичко, но то не ме слуша. - Но и на Адам, и на Ной, и на Авраам, и на Исаак, и на Давид не им достигна цялата им мъдрост, за да възпитат лошите си деца. За това ти не си отговорен, но ако не искаш да ги възпитаваш поради умиление и любов или поради мързел, то вината ще е твоя.“

Вторият капан дяволът поставя, когато човек стане на години. Човек върви през живота като през гора, срещайки първо храсталак, след това големи дървета и навсякъде го дебне врагът, вселяващ в него неестествен страх и неподобаваща любов. Бертолд се позовава на библейската история на Гедеон, но юдеите разбират само външната ѝ страна, а християните - и ядрото на нейния смисъл. Гедеон с избраните воини означава християните, а езичниците - неговите противници, бесовете, и е също тъй невъзможно да ги преброиш, както и техните хитрини - лихварството, измамата, кражбата, враждебността. „Какво трябва да правим, брате Бертолд?“ Отговор: човекът, потънал в грях, трябва да се покае и да се бори с бесовете с помощта на Символа на вярата. Неграмотните трябва да го научат на немски (in tiusche), а образованите (die gelêrten) - на книжовен език (in buochischen). Щом достигне седемгодишна възраст, детето трябва да знае Символа на вярата, Pater noster и Ave Maria.

И накрая, третия капан дяволът поставя, когато хората напускат този свят и край смъртния одър на човека се събират дяволите и се стремят да го накарат в отчаянието си да отхвърли надеждата си в Бога и да умре, без да се покае (вж. 8, № 3). И така, вездесъщите бесове съпровождат човека в продължение на целия му живот, като не му дават покой нито за миг и с всички средства се стремят да погубят душата му.

Дяволът се радва на три типа хора: на онези, които са извършили смъртен грях, на онези, които са свикнали с греха, и на онези, които са умрели в смъртен грях - и на тях той се радва най-много, понеже ги е пленил завинаги.

Дяволът е способен да прибегне дори до такава уловка, че да се престори на проповедник. Бертолд разказва за случай, когато пред тълпата излязъл да говори един, който по всичко приличал на него и рекъл: „Аз съм брат Бертолд и всичко за което ви говорих, е лъжа. Вие трябва да следвате оня, който е истинският Бог, и в Него да вярвате.“ Но това бил не някоѝ друг, а дяволът в облика на Бертолд! (8, № 12). Ненапразно наричат дявола tûsentlesteler („майстор на хиляда шмекерии“). Та нали той се е опитвал да улови цар Давид и без малко да хване свети Петър (8, № 26).

В друга проповед дяволът е наречен фалшификатор на пари: той сече фалшиви монети - нашите ближни, т. е. онези, които са ни най-близки по грехове. Развратникът обича развратния, разбойникът - разбойника, крадецът - крадеца, същото е и с танцьора, побойника, безделника, свирача, лакомника - всички те предпочитат себеподобните си. Дяволът е съюзник на трите типа хора, които са сключили с него мир, подражавайки му в своя живот. Такива са: първо, еретиците, които подобно на дявола се стараят да отвърнат от Бога всички и не желаят да живеят в мир с Него. Второ, това са онези, които извършват грях против Светия Дух. Трето, в здрав съюз с дявола са алчните. Те са по-лоши от останалите. Към алчните проповедникът причислява лихварите, прекупвачите, грабителите, крадците, измамниците в търговските сделки или в занаятите. Те се съпротивляват на Бога. Всъщност кое е най-лошото на дявола? Три неща (както знаем, Бертолд е изключително склонен към изброяване). Първото е, че той греши без умора и без отдих, и денем, и нощем. Второто е, че той е алчен за грехове и колкото повече грехове извършва, толкова по-алчен става за грехове. Третото е, че той не желае да тръгне по пътя на истината. Но именно по тези три неща алчните приличат на дявола! Те също постоянно влизат в грехове - и денем и нощем; няма значение дали времето е свещено или не - те все извършват грехове. И никога не се насищат: колкото повече трупа алчният от лихварство и прекупвачество, толкова по-силно жадува той печалба; най-сетне, алчният е сключил договор с дявола, понеже подобно на дявола и на еретика, той не изпитва разкаяние. Проповедникът завършва с минорен тон: „Онова, което говоря на тези скъперници, отива напразно, защото техният мир с дявола е траен “ (8, № 17).

Страшно е могъществото на дявола и борбата между доброто и злото съвсем не е завършила. В нея участват всички висши сили и ангелски войнства, от една страна, и силите на ада - от друга. Но и всеки човек е въвлечен в тази всемирно-историческа битка. Бертолд цитира следните думи от Откровението на Йоана (5:1): „И видях в десницата на Оногова, който седеше на престола, книга, написана отвътре и отвън, запечатана със седем печата“ и дава тълкуване на този текст. Книгата означава грешника, чието сърце е запечатал дяволът. Да я отключи може само милостта Христова. Седемте печата, поставени върху човека от дявола са: (1) лекомислието по отношение на греховете; (2) утешението при вида на чуждите грехове; (3) надеждата за дълъг живот; (4) надеждата за милосърдието на Господ; (5) срамът, пречещ при изповед; (6) страх пред епитимията; (7) отчаянието. С помощта на всички тези хитрости дяволът се опитва да отвърне човека от спасението (8, № 43).

Напрегнатият динамизъм на борбата между Бога и дявола личи още от цитираното твърдение на проповедника: от дванадесетте части, на които е бил разделен родът човешки, десет принадлежат на дявола и само две - на Бога. „О, Господи! - възклицава Бертолд - Колко малка е нашата част!“ (8, № 29). С максимална нагледност този драматизъм е изобразен в проповедта „За седемте печата на изповедта“. В нея се представя тъжбата между Христос и Сатаната за душата на грешника. Дяволът обосновава претенциите си с това, че имущество, което не е било потърсено в течение на продължителен срок - четиридесет, петдесет или сто години - поради давност принадлежи на фактическия притежател. „А аз - заявява дяволът - владея грешниците от пет хиляди години.“ Бог възразява: той е изискал тези грешници чрез патриарсите, пророците и апостолите. Дяволът се позовава на документ (hantveste), който удостоверява, че уж грешникът му принадлежи, понеже е нарушил Божиите заповеди. Бог възразява: „Този запис е лъжлив.“ Бесът: но той не се е покаял и не е понесъл епитимия. Бог: „Нима Аз не изкупих неговите грехове? Постави върху везните всички грехове на хората, извършени от времето на Адам.“ И дори една капка от кръвта на Христос, пролята заради грешниците, се оказва по-тежка от поставеното върху другото блюдо на везните (8, № 43).

Може би обаче Бертолд говори по-често не за дявола, а за бесовете - безчетното войнство на злото. Докато Бог е оградил своето „поле“ с небесна стена - войнството на светите ангели, поставяйки ги като стражи навсякъде - във всяко кралство и херцогство, във всяка земя, епископство, във всеки град и село, в манастирите и предградията, в бургите и домовете и е прикрепил ангел пазител към всеки човек поотделно, независимо от това дали е млад, или стар, кръстен, или не, дори и към всеки езичник и еретик, бил той славянин или татарин, накратко, към всеки, който е създаден човек, то към всеки смъртен същевременно е прикрепен по един бяс, и този бяс тозчас би му счупил врата при извършването на някакъв смъртен грях, ако не е ангелът пазител там (8, № 23).

На големи отреди дяволите скитат нощем по градовете и селата, навсякъде залагайки мрежите си. Но, възразява на проповедника неговият постоянен събеседник, „ти, брате Бертолд, много говориш за бесовете и за техните шмекерии, а пък ние никога не ги виждаме и не ги чуваме, и затова не ги разбираме“. „Толкова по-голяма е тогава вредата от тях казва Бертолд. - Ако ти можеше да видиш един-единствен бяс такъв, какъвто е той, то аз съм сигурен, че ти никога не ще влезеш в грях. Ако можехме да ги виждаме, техните уловки биха били напразни. Бесовете са с хиляди, но си мълчат.“ И тук Бертолд се обръща направо към тях: „Вие, бесове! Чувате ли моята проповед? Ако можеше да ви види господин Ирод, не би пролял толкова невинна кръв“ (8, № 26). Както се вижда, проповедникът знае, че сред слушателите му има съмняващи се в съществуването на дяволите. Самият той изобщо не споделя тези съмнения, бесовете са навсякъде, те изпълват света и съпровождат всеки човек, причаквайки падението му, което ще му даде възможност да завладее душата му. Бесовете присъстват на проповедта на Бертолд, те са негови лични врагове.

Верен съюзник на дявола е „самозваният проповедник“ („pfennincprediger“), и него Бертолд изобличава с не по-малка страст, отколкото самия дявол. Той непрекъснато се сеща за него. „Самозваният проповедник“ е любимият слуга на дявола. От гледна точка на Бертолд той представлява особена опасност, понеже се движи сред простия народ и неговите проповеди явно се ползват с широка популярност. Неслучайно Бертолд признава: когато „самозваният проповедник“ държи реч, всички ридаят. Той твърди, че уж можел да опрощава всички грехове срещу един грош и лъже, че по такъв начин човек уж може да се пречисти пред Бога. В действителност обаче той постоянно връчва на дявола хиляди души (8, № 14). Обвиненията по адрес на „самозваните проповедници“ са колкото чести, толкова и неясни. Явно това са били опасни конкуренти, но пряко в ерес Бертолд не ги обвинява. Според Бертолд техният грях е в користолюбието и може би в липсата на официални пълномощия да четат проповеди (165, с. 348). Изглежда, в речите на подобни самозвани проповедници е имало опасни идеи, но Бертолд предпочита да не ги обсъжда.

Възпитанието с помощта на страха от задгробните наказания винаги е било важна част от проповедта. Но в речите на Бертолд Регенсбургски се откриват и някои нови черти, които са по-малко характерни за проповедта от по-ранния период или за латинската проповед от XIII в. Мисълта за пропорционалността между греха и наказанието преди Бертолд явно не е била разработвана толкова детайлно и всестранно. Може би съществува корелация между акцентирането на тази мисъл и възникването на нови ментални ориентири в града? Ж. льо Гоф е склонен да вижда в утвърждаването на идеята за чистилището и свързаната с нея тенденция да се внесат математически пропорции и съразмерност в отношенията със задгробния свят като един от симптомите на преустройство на духовния живот в периода на подем на градовете, занаятите и търговията (155). Индивидуализацията на греховете, разплатите и наградите за тях, както и очертаващият се „исторически хоризонтал“ в трактовката на задгробния свят, отговаряли на свой ред на ценностните ориентации на градското население, които, както видяхме по-горе, намират израз и в проповедта на Бертолд за персоната, призванието, времето и богатството, тълкуваща по нов начин евангелската притча за талантите.

Оставайки традиционна в своите доминанти и интенции, при внимателен анализ проповедническата дейност на Бертолд Регенсбургски се оказва продукт на сложното взаимодействие между идеологията на монашеството и църквата и духовните ориентири на онази среда, в която е протичала тази дейност. Според замисъла на проповедника, главна и всепоглъщаща цел на човека си остава грижата за душата, но спасението не изисква откъсване от света, аскетизъм и отказ от богатството, чиновете и привилегиите - обществото с неговите социални закони се утвърждава, а не се обезценява. Бертолд казва „да“ на това общество; неговото „не“ се отнася само за злоупотребите и нарушенията на установения ред. Той възприема християнина като неотделим елемент от социалното цяло, изпълняващ присъщата му функция. Активното и добросъвестно изпълнение на тази функция е условие за спасението. Това не е протестантизъм, нито пък предвъзвестяване или изпреварване на Реформацията. Учението на Бертолд е органична част от средновековния католицизъм, който незабелижимо се е променял заедно с промените в обществото и е въздействал върху тези социални преломи. Бертолд Регенсбургски е ортодоксален францискански монах, който в очите на съвременниците си и следващите поколения вярващи е почти светец. Той работи неуморно за утвърждаването на основите на религията и за внасянето на пропорции и ред в обществените отношения през периода на „междуцарствието“; той не е реформатор, а консерватор. Но важното е да се чуе в неговите проповеди ехото на онези мутации на общественото съзнание, които към средата на XIII в. вече стават толкова съществени, че получават своеобразна религиозна санкция.

 

Семейството и възпитанието на децата. Друговерците

 

Проповедникът се проявява пред необразованата си аудитория като носител на универсалното знание. Като посочва на слушателите си пътя към доброто и се стреми да ги отвърне от пътя на злото, той търси най-добрите начини да ги убеди в истинността на своето учение. Сравненията и оприличаванията, заимствани от най-различни области на живота, са важно средство за внушаването на това учение. За по-голяма нагледност и достъпност в проповедта се привеждат примери от моралната сфера, също както и от природната. Изслушвайки религиозно-нравствените поучения, енориашите същевременно получават отделни „естественонаучни“ сведения.

В проповедта „За трите препятствия при съзерцаването на Бога“ Бертолд твърди, че такива спънки има безброй и той не би могъл да разкаже за всички дори ако говори в продължение на четири или пет дни. Днес той ще разкаже само за три препятствия; ако даде Господ утре и вдругиден ще разкаже и повече. „Затова вие трябва да ходите често на проповеди, тогава ще ви бъде по-лесно да се опазите от грешки.“ От тези думи може да се направи изводът, че Бертолд е излизал пред тълпата с проповеди не само в неделите и другите празници, но от време на време и с цикъл проповеди, четени ежедневно.

За какви препятствия става дума? Първото е земният свят (ertrîche). Какво представлява той? Земята е кълбо. Върху заобикалящата земното кълбо небесна твърд са закрепени звездите. Светът е подобен на яйце, земята е жълтъкът, а небето - заобикалящият го белтък. Небето постоянно се върти около земята като колело. Творецът е заповядал на небесната твърд да се върти като диск, но небесната твърд е огромна и извънредно тежка и при движение би могла да се разчупи, затова са сътворени седем звезди, които служат като противовес при въртенето. Небето се върти от изток на запад, звездите, които нощем светят над нас, денем се намират под нас. Погрешно е твърдението на онези, които смятат, че под нас има някакъв друг свят - в действителност нашият свят не се крепи върху нищо, той свободно виси, колкото и да е тежък. Той прилича на птица, която трепти в една точка. Ако можеше да пробием дупка от единия край на земята до другия, през тази дупка щяхме да видим през деня звезди на небето, - защото под нас също има небе.

Необразованите хора не могат така лесно да разберат това, както образованите, но Бертолд явно придава голямо значение на тези сведения. Тези космологични знания обаче се съобщават не заради тях самите, защото веднага следва интерпретацията им. Земята - това е грехът, който пречи да видим слънцето, и този грях се нарича алчност, стръв за богатство и за нечестни доходи. По-нататък следва традиционният укор към измамниците: търговците, крадците, лихварите, прекупвачите, събирачите на несправедливи данъци и мита и сред тях най-злият враг на Бертолд - „самозваният проповедник“, който със своите измамни проповеди погубва душите на слушателите.

Второто нещо, което ни пречи да гледаме към слънцето - това са мъглите, облаците. Мъглата - това са греховете на тщеславието, надменността и суетността. И Бертолд критикува онези, които отдават голямо значение на разноцветните одежди и шапки. Въплъщение на горделивостта е Александър Македонски, който същевременно е бил и най-великият глупак: високомерието му е било толкова голямо, че той мечтаел да стигне звездите с ръка, да пътува с колесница по море, както по сушата, да претегли с везни планините и да заповядва на морската буря.

Третото препятствие, което ни пречи да съзерцаваме слънцето, е луната. Тя е по близо до земята, отколкото слънцето. Всички звезди са разположени на различна височина, а луната - по-ниско от всички. Случва се тя да закрие слънцето. Миналата година, казва Бертолд, в деня на свети Освалд, луната скрила около една четвърт от слънчевия диск, а друг път затъмнението станало в сряда преди Троица²¹. Невежите хора си помислили, че е настъпил краят на света, но образованите хора, които изучават звездите, твърдят, че няма основания за страх. Тези затъмнения символизират високомерието, алчността и неверието, които погубват хората: луната означава неверие. И по-нататък Бертолд се нахвърля срещу еретиците (8, № 25).

Символичното и алегоричното тълкуване на природните явления е неотделима черта на средновековното знание. Но, признавайки умението на проповедника да открива най-различни и често неочаквани сравнения с цел морализация, трябва да отбележим същевременно, че знанията за природата, които той излага, придобиват в неговата уста и известно самостоятелно значение - той подробно и с разбиране се спира на разказа за устройството на космоса, като по този начин разширява кръгозора на невежата си аудитория и отхвърля страховете, които бързо обхващали съвременниците му, в дадения случай - страховете от слънчевото затъмнение.

В друга проповед Бертолд разкрива на слушателите тайната колко дни път има до царството небесно. Езическите учители много са си блъскали главите над въпроса, колко хиляди мили има до небето, въпрос, по който много е писано, но те говорят наслуки и нищо точно не знаят. „А аз ще ви кажа самата истина и няма да сбъркам дори с един разтег“ - казва Бертолд. Колко именно? Нито повече, нито по-малко от три дни път. По какъвто и път да върви човек, ако не стигне за три дни до царството небесно, той никога няма да попадне в него. Първият ден от пътя - това е чистата вяра. Вторият ден - надеждата. Третият ден - истинската любов. Имащите вяра през първия ден от пътя достигат небесната твърд, върху която са разположени звездите. Ако имат надежда, то на втория ден ще стигнат кристалното небе. На третия ден истинската любов ще ги доведе до небето емпирей (8, № 12). Отново средновековните представи за мирозданието се сливат в едно с учението за вярата, надеждата и любовта, които водят до спасението на душата. Към същата тема - спасението чрез вярата, надеждата и любовта, към които се присъединява и постоянството - Бертолд се насочва и в друга проповед - „За колата“. „Колата“ - това е съзвездието Голямата мечка. Четири от седемте звезди на Голямата мечка са колелата на колата, символизиращи споменатите добродетели (8, № 11). Целият свят се изгражда върху подобия, моралното намира опора и израз в материалното, а последното не е нищо друго освен символ на вечните истини и ценности.

Но Бертолд не подминава и чисто земните отношения и явления и дава съвети на своите слушатели относно физическото им здраве. Така например в проповедта „За петте гибелни гряха“ той бичува чревоугодието. Няма спасение за лакомника, освен ако, разбира се, не се разкае. „Но, брате Бертолд, аз мисля, че колкото по-добре човек се храни и пие, толкова е и по-добро здравето му и по-дълъг животът му“ - опитва се да възрази неговият събеседник. Не - парира Бертолд, - и ето защо. Та нали храната попада в стомаха, който е в центъра на тялото. Стомахът прилича на гърне, поставено върху огъня, в него храната се вари. Ако гърнето се препълни, храната или ще се разлее, или няма да се свари. Всички се хранят от едно гърне - стопанинът и стопанката, децата и челядта - всеки получава своята част, и всички те са весели и доволни, ако храната е добре сварена и вкусна, така стават здрави и силни. Не е ли същото и със стомаха на човека? Черният дроб е като огън за стомаха. А кои са слугите на тялото? Това са жилите и крайниците, мозъкът и кръвта, костният мозък и плътта, сърцето и костите, и всеки получава своя пай от храната. Но ако тя е малко, те са зле и тялото отслабва. Но по-добре е паят на всеки да е по-малък, отколкото прекалено голям, понеже тогава не се сварява. Или храната преминава в стомаха, или изгаря в него, излишъкът удря в главата и човек оглушава, или излишъкът удря в лицето и то бледнее или очите стават зли; ръцете треперят, той куца или лежи в леглото. Ако пък храната прегори в стомаха, човек се разболява от охтика или от треска, която продължава ден, два, три или четири. Чревоугодничеството е източник на всякакви болести и дори води до смърт.

Бертолд обръща внимание на слушателите си върху това, че децата на богатите много по-рядко доживяват до старост или стават възрастни, отколкото децата на бедняците. Причината за това е препълването на стомаха. Опасно е да се прехранват децата, макар причина за това да е любовта към тях. Какво правят всъщност богатите с малките деца? Ту сестрата кърми бебето, докато то повърне, ту пък пристига лелята и прави същото. След това се появява кърмачката с думите: „Ох, беда, детето е гладно“ - и започва отново да го тъпче. Детето плаче и се инати. Така в надпревара тъпчат с храна децата на богатите родители и неслучайно малко от тях успяват да пораснат. „Пазете се, за Бога! - възкликва Бертолд. Помислете, ако не за Бога и за душата си, то поне за честта и богатството си!“ (8, № 27).

Тук вече няма алегории и символи, никаква религиозна максима не се провъзгласява, просто става дума за ползата от здравословното и умерено хранене и за правилното физическо възпитание на детето, макар че, разбира се, когато Бертолд говори за подобни земни, обикновени неща, той пак ги вмъква в контекста на обсъждането на тежките грехове. Отново ще обърнем внимание на това, с какво удоволствие от конкретното проповедникът говори и за трапезата на семейството, седнало около гърнето с храната, и за детайлите на заболяванията, предизвикани от липсата на мярка в храненето, и за сцените от живота на богатите, които насила тъпчат с храна децата си.

Но речите, в които религиозността е изтласкана от чисто практически въпроси, са по-скоро изключение. Явленията на земния свят, за които Бертолд смята за необходимо да разсъждава пред тълпите от вярващи, при всички случаи са доказателства за всемогъществото на всеблагия Бог. Някои казват, отбелязва той, че Бог не дава знамения (Zeichen), т. е. не върши чудеса. Но това мнение е погрешно. Творецът постоянно явява на хората чудесата си, но те толкова са свикнали с тях, че не могат да ги осъзнаят като такива. Нима това, че посятото в земята зърно покарва, не е знамение? Не е ли чудо това, че светът, който не се крепи върху нищо, не се разпада? Няма толкова могъщ император или крал, който би могъл да закрепи във въздуха дори един пфениг или талер, докато и планините, и водите, и цялата земя не се крепят върху нищо; „в основата няма нищо“ (Nihil est in fundamento). Към най-великите чудеса се отнася това, че Бог е сътворил небесата и земята от нищо. Не по-малко чудо е и това, че Бог обръща грешниците в пътя на истината. От загадките на мирозданието Бертолд естествено и неизбежно преминава към обсъждането на моралните проблеми. Междувременно той се спира и на топографията на задгробния свят. От царството небесно до ада има стотици хиляди мили, грешникът в ада така страшно смърди, че Бог с отвращение го отхвърля все по-далече (8, № 6).

Не можем да не обърнем внимание на факта, че чудесата в проповедите на Бертолд са основите на живия свят, в които се проявява мъдрият замисъл на Твореца. За чудесата според „обичайното“ разбиране на средновековните хора, да речем, за дарените от светците изцеления и други свръхестествени факти, които вярващите жадували, и с разкази, за които са пълни житията, легендите, „примерите“, хрониките - за тези чудеса проповедникът предпочита да мълчи и това премълчаване е във висша степен многозначително. Нека си припомним споменатото по-горе разсъждение за мощите на свети Иаков, към които отвсякъде се стичали поклонници - култът към светците в неговата простонародна версия предимно като към чудотворци явно не му е по сърце. Личи стремежът му да изчисти християнството от някои наслоявания, предизвикани от натиска на простолюдието, от неговата „фолклоризация“, да направи вярата по-задълбочена. В това премълчаване личи симптомът на конфликта между официалната и народната култура и религиозност.

В системните си опити да въздейства върху морала на слушателите Бертолд Регенсбургски не е могъл да заобиколи проблемите на семейството, положението на жената и възпитанието на детето. Анализирайки изказванията му откъм тази страна, констатираме, че неговата позиция не е идентична с тази на авторите на латинските „примери“. Те са настроени рязко антифеминистки, жената е възприемана като вместилище на злото и оръдие в ръцете на дявола за развращаване на мъжа. На децата се обръща твърде малко внимание - авторите на „примерите“ споменават само за дълга им да се грижат за родителите си; семейството е представено в „примерите“ преди всичко като нещо, което отвлича човека от главното му предназначение, като сила, възпрепятстваща спасението; следователно то получава ниска оценка. Подобни умонастроения се обясняват с това, че „примерите“ изразяват аскетичните идеали на монасите, виждащи в земните привързаности на вярващия най-вече източник на грехове.

Не може да се твърди, че Бертолд е съвсем освободен от тези виждания, но говорейки пред бюргерите и селяните, хора обикновено семейни, той не е могъл да не вземе под внимание техните реални интереси. По-горе видяхме как в неговите проповеди земното служене и призванието, включващо и социалния статус, и професионалното занимание, се осмислят като неотделима принадлежност на личността. Естествено е да се предположи, че и семейството в съответствие с интересите на новата аудитория би трябвало да получи по-позитивна оценка в неговите интерпретации, отколкото в „примерите“. И наистина е така. Всъщност вече засегнахме редица изказвания на Бертолд за жените и децата. Нека си припомним неговата проповед за важността на правилното, т. е. богобоязливото възпитание на децата, които трябва да бъдат предпазвани от ругателства и богохулства и от малки да бъдат приучавани към молитви, или подробната лекция за вредата от прехранването на детето. Естествено възпитанието се осмисля предимно като наказания, обаче Бертолд призовава родителите към сдържаност. Не можем да не споменем и това, че той осъжда грубите мъже, които пребиват бременните си жени и погубват плода в утробата им - във всичко това проповедникът вижда козните на дявола. Детето в проповедите на Бертолд е представено като обект на родителските грижи и любов.

Но привързаността на родителите към тяхното потомство трябва да бъде разумна и сдържана в още едно отношение. Грижата за децата не бива да засенчва главното - спасението на собствената душа. Родители, които по нечестен начин трупат богатства, уж за да ги предадат на децата си, погубват и своите души, и душите на потомците си. Понеже, ако „алчният“ умре, без да върне на длъжниците си всичко, което им е отнел, душата му ще отиде в ада. Така и онези, които наследят това нечисто имущество, на свой ред са обречени - чак до четиридесетото коляно, заявява Бертолд, използвайки библейската фразеология. Мнозина са погубени заради децата си. Поради любовта си към децата енориашът не слуша проповедта и мисли само за това как да спечели богатство. Не бива да обичаш родственика си или детето си, жена си или приятеля си, майка си или баща си така сърдечно, както подобава да обичаш Бога (8, № 11). С призив да се предпазват от нечестно натрупано богатство проповедникът се обръща и към децата - наследниците на своите родители. Бащата казва на сина си: „Горко ти, понеже заради тебе се сдобих с чуждия имот“, а синът отговаря на баща си: „Не, аз съм проклет навеки заради твоята алчност“ (8, № 13). Фиктивният събеседник възразява на проповедника: „Но, брате Бертолд, как можем да оставим детето си или жена си, или баща си и майка си и другите наши роднини?“ „Ти можеш да ги обичаш - гласи отговорът - но най-много трябва да обичаш всемогъщия Господ, хиляда пъти повече, отколкото тях.“ Любовта към близките и имота не бива да нарушава Божиите заповеди.

Човек трябва да бъде подобен на Авраам, готов да принесе сина си в жертва на Твореца (8, № 19). Както следва да се очаква, разяснявайки десетте заповеди, Бертолд подчертава необходимостта да се почитат родителите и казва: „Ти не трябва да се срамуваш от тях, ако са бедни, немощни или спаби. Който им се присмива, ще изгуби царството небесно, както и наследството си и дългия си живот, и ще заслужи само жалка смърт“ (8, № 19).

Макар Бертолд сурово да осъжда жените заради суетата им, тщеславието и страстта им към премените и да ругае свадливите и склонни към скандали жени, той признава, че жените са по-целомъдрени от мъжете, по- добросърдечни от тях, с по-голямо желание посещават църквата и ходят на проповед. Много повече жени ще попаднат в царството небесно, отколкото мъже (8, № 26) това е признание, което едва ли може да се открие у авторите на латински „примери“. Тази позиция, която немският проповедник заема във век на широко разпространени атнтифеминистки настроения, не може да не предизвика интерес. „Брате Бертолд - пита вечният му събеседник - ето ти казваш: жената да се подчинява на мъжа си. Не бива ли така да се отнасям със стопанката си, както ми харесва?“ - „Не, не, не бива да биеш и ругаеш жена си без причина. Ти трябва достойно да се грижиш за жена си, както и за самия себе си, по отношение на облеклото, яденето и пиенето“ (8, № 21).

Това, че Бертолд придава на семейството голямо значение, личи от специалната проповед „За брака“, посветена на женените: „Вие, вдовици и девойки, можете да подремнете, докато проповядвам на женените. А вие женени - с вас много неща трябва да обсъдим. За всичко няма да стигне времето, защото бракът е объркано нещо и простите хора не всичко могат да разберат. Затова сега се постарайте добре да проумеете всичко.“

В тази проповед се разяснява забраната да се встъпва в брак с роднини, като се посочват четирите степени на родство, съветват се по-възрастните мъже да не се женят за младички жени, да не пропиляват напразно съпружеския имот. Особено внимание е отделено на регулирането на сексуалните отношения в брака. Трябва да се спазва умереност, внушава Бертолд, хиляди души са попаднали в ада направо от брачното ложе. Въздържанието е задължително по време на пост и на празници, и когато жената е бременна или неразположена здравословно. Проповедникът предупреждава: децата, заченати в забранено време, не носят радост: или ще бъдат уроди, или ще бъдат обладани от бяс. Подобни неща се случват обикновено със селяните и глупаците, а с бюргерите в градовете и с благородниците - не, защото образованите хора често посещават проповедите и са осводомени кога трябва да щадят жените, а селските жители рядко слушат проповеди и работят до късно през нощта през цялата седмица. „И ето мъжът, върнал се в къщи, спи като камък, но когато дойде празник, той едва се удържа и тича като петел, без да зачита нито времето, нито часа. Затова селяните рядко имат радост от децата, заченати в такова време. Светците, чиито празници вие не сте почели, ще се оплачат от вас в Съдния ден“ (8, № 21).

И така, от една страна, се одобряват здравите семейни връзки, осъжда се съпружеската изневяра, предписва се децата да почитат родителите си и се дават конкретни съвети за встъпване в брак²². От друга страна обаче, неведнъж се изказва мисълта, че хората, които нямат деца, са по-угодни на Бога и те по-лесно ще постигнат блаженството (8, № 11 ), понеже хиляди не са попаднали на небето заради децата си (8, № 20). Отношението към Бога обезсиля всички човешки обвързаности. Ако кажат на един човек, който е на небето при Бога: „На земята са останали десет твои деца и ти ще изкупиш всичките така, че те ще могат до края на живота си да живеят в чест и охолство, ако само за един-единствен миг спреш да съзерцаваш Бога“, този човек не би постъпил така, а по-скоро децата му ще живеят от просия чак до смъртта си (8, № 25). Всички земни обвързаности и човешки отношения се релативират от проповедта, за да не кажем, че се унищожават, съпоставени с любовта към Твореца.

Вярата, която Бертолд Регенсбургски иска да внуши на слушателите си, не е книжната религия на богословите и схоластите, а простичка вяра, не предполагаща разсъждение и внимателен анализ. Тогава не възниква съмнението, което спохожда мнозина: „Кой знае, дали са прави юдеите, езичниците или еретиците?“ Подобно съмнение е пагубно и вярата, както и домът, трябва да се изграждат върху сигурен фундамент (8, № 3). Какъв е този фундамент според францисканския проповедник? „Ти трябва изцято да вярваш в онова, което ти дава християнската вяра" - наставлява той. Не трябва твърде упорито да гледаш срещу слънцето, можеш да ослепееш. Същото е и с вярата. Няма защо упорито да се вглеждаш в нея и прекомерно да ѝ се възхищаваш, не следва да се задълбочаваш в мисълта за това „как е възможно Отец, Син и Св. Дух да са един Бог“, и „истинският Бог и истинският човек да се превръщат в хляб“, и как Девата е могла да роди Младенеца, и защо свещеникът, самият той грешник, може да освободи от грехове грешника? Всичко това всемогъщият Творец е способен да направи „и над това ти няма защо да се замисляш, тъй като има достатъчно учени магистри за това. Бъди добър човек, а когато душата ти напусне тялото, ти ще видиш всичко това. Но ако ти започнеш много да размишляваш над всичко това, вярата ти ще отслабне или ще станеш еретик. Ето защо трябва твърдо и без колебания, простичко, без да разсъждаваш, да вярваш в това, което те учи твоята християнска религия и да се предпазваш от еретически доктрини и други вярвания“(8, № 4). Пределно ясно казано.

В друга проповед Бертолд се връща отново към тази мисъл: „Не потапяй ума си прекалено дълбоко в религията. Грешният свещеник може да те избави от греховете, понеже е получил власт от Бога.“ Докато в предходната проповед слънчевата светлина е използвана като сравнение - не бива дълго да се взираш в слънцето, както не бива да се вглеждаш в християнството - тук светлината на слънцето вече означава християнската вяра. Извод: трябва да се придържаш към една вяра, отхвърляйки вярата на юдеите или езичниците, или на еретиците (8, № 19).

В друговерците Бертолд вижда най-страшните врагове на християнството. Еретикът, юдеят, езичникът - това са трите ипостаси на неверниците. Разсъждавайки за пълномощията и задълженията на светските съдии и господари, проповедникът казва, че те трябва да пазят поданиците си от кражби, грабежи, палежи, от всякакво насилие, а също и от юдеите, езичниците и еретиците (8, № 10, 23). „Вие, юдеи, вие, езичници, вие, еретици възкликва той в проповедта „За долните земи и за горните земи“, т. е. за ада и рая, всички вие лесно можете да бъдете разпознати по думите, всички вие сте свързани с дявола и принадлежите към долното царство“ (8, № 18). Пътят към небесата е открит за всеки, бил той мъж или жена, млад или стар, беден или богат, благороден или неблагороден, учен или не, освен за юдеите, езичниците и еретиците, за които пътят е затворен (8, № 21). В друга, спомената по-горе проповед, „Как светът бил поделен на дванадесет части“, от които Бог взел за себе си две части от човешкия род, а дяволът завладял десетте части, Бертолд включва и падналата се на дявола част, съставена от юдеи, езичници и еретици - „бесове, вземете ги всичките, понеже Господ няма нужда от тях, както не се нуждае и от магьосници“(8, № 29). Обаче децата на юдеите, езичниците и еретиците, които са умрели преди в душите им да е проникнало неверието, попадат в лимба, също както и децата на християните, умрели некръстени, и единствената мъка, очакваща ги в това „предградие на ада“, е, че пребиваващите в лимба са лишени от възможността да съзерцават Твореца и тази мъка е ужасна (8, № 9, 20).

Същевременно съществуват правила за християнско поведение, които трябва да се спазват, дори и когато става дума за неверници. Ако си излъгал юдей или езичник, казва Бертолд, няма спасение за душата ти и същото се отнася, ако излъжеш граф или рицар, или княз - когото и да си излъгал с труда си или със занаята си, ти си безбожен измамник (8, № 6). Подчиняването на общозадължителните социални норми, на предписанията на правото, от негова гледна точка, са по-важни от разликите във вероизповеданието. В това отношение проповедите на Бертолд отново се различават от съдържанието на латинските „примери“. Авторите на „примерите“, изобличавайки и хулейки друговерците, са готови да оправдаят всяко насилие, измама и вероломство спрямо тях. Единствената детерминанта, ръководеща разсъжденията и наставленията на тези автори, е ортодоксията. В същото време Бертолд се ръководи от по-разпространени и близки до живота критерии.

За езичниците (явно се имат предвид източните съседи на Германия - славяните и прибалтите, срещу които през този период се извършва широка военно-феодална експанзия) Бертолд не говори подробно. Повече и по-често той говори за юдеите - техните общини били разхвърлени из много градове на Империята. Отрицателното отношение към тях се е определяло преди всичко от религиозни причини. В Талмуда, заявява Бертолд, има такива отвратителни неща, че той предпочита да не говори за него (вж.: 8, № 25). Устойчивата характеристика за юдея е „зловонен“. Убеждението, че юдеите поради връзката си с дявола (или поради това, че самите те въплъщават дяволското начало) смърдят на ад, е било широко разпространено през Средните векове (228, с. 48 и сл.). Подозрителността в отношението към юдеите се е засилвала и поради това, че на тях им е било позволено да се занимават с лихварство - нечиста професия, категорично осъждана, когато с нея се занимават християни.

И въпреки това във възгледите на Бертолд относно юдеите се крие определена двойственост. Те носят сакраментална вина за разпятието на Христос. Но ето какво казва проповедникът, обръщайки се към светските съдии. От насилието трябва да бъдат предпазвани не само католиците: животът и имуществата на юдеите трябва да се опазва също както животът и имотът на християните, понеже и юдеите са част от света („приети са в света“, in den fride genommen). И ако някой убие юдей, той трябва да се разкае и да плати глоба на съдията, както ако е убил християнин, понеже императорът е приел юдеите под своя защита. По-нататък следва обосновка на това отношение към юдеите, излизащо далеч извън рамките на светското право. Християните търпят юдеите в обществото си по две причини, продължава Бертолд. Първо, те са били свидетели на мъките на нашия Господ, които са му били причинени от тях. Затова, когато християнин види юдей, той трябва да си припомни: „Ах, ти си един от онези, които изтерзаха нашия Господ Исус Христос и той пострада заради нашата вина.“ И трябва да благодариш на Бога за мъките му всеки път, когато зърнеш юдей, и да не забравяш за Неговите мъки, понеже и Той не ни забравя.“ Ходът на мислите е доста противоречив. Юдеите едновременно са и виновници за смъртта на Христос, и изпълнители на волята му, понеже Христос сам се е обрекъл на страдания и смърт; те са свидетели на смъртта Му. Втората причина за търпимостта спрямо юдеите според Бертолд е това, че онези от тях, които преживеят пришествието на Антихриста (endekrist) преди Съдния ден, ще станат християни. Следователно не всички юдеи са обречени да отидат в ада, някои от тях „в края на времената“ може би ще се спасят. Независимо от това, завършвайки екскурса за юдеите, проповедникът призовава светските хора да защитават християните от тях, както и от езичниците - понеже „юдеите са толкова много, че искат да ни надвият“ (8, № 23).

Не можем да не отбележим, че в проповедите на Бертолд почти липсват обвинения по адрес на юдеите, които при другите проповедници от онова време са нещо обикновено и по-късно стават повод за жестоки разправи с тях - това са обвиненията в поругаване на хостията, т. е. в повторение на мъките на Христос, въплъщаващ се в евхаристичния хляб, също както и обвиненията в убийство на християнски деца с цел ритуална употреба на кръвта им. Бертолд не може да не е бил осведомен за тези инвективи; подобни обвинения не е трудно да бъдат открити в „Диалог за чудесата“ на Цезарий Хайстербахски; срещат се и във френски, и в английски проповеди и „примери“. Поколение по-късно доминиканският приор Рудолф от Шлетщад ще остави в своите „Удивителни истории“ ярко доказателство за оголен до крайност и войнстващ антисемитизъм, разказвайки убедено, с пълна вяра за мъките, на които юдеите на Германия уж били подложили „малкия Бог на християните“ - тялото Христово, и за похищения и злодейски убийства на деца; този автор ще нарисува ужасяващата картина на масовите еврейски погроми, залели много области и градове на Германия през 1299 г., при това представена с лишено от разум съчувствие към погромаджиите (43).

Позицията на Бертолд няма нищо общо с подобни възгледи. Юдеите са врагове на християнската вяра и независимо от това те, както и християните, се ползват от защитата на законите, императорът ги е приел под покровителството си. Нещо повече, францисканският проповедник е в състояние да види в обичаите и поведението на юдеите и позитивните страни. Например юдеите по-точно спазват празниците си, отколкото много християни и към брака те се отнасят много по-сериозно от християните (8, № 19, 21). Предупреждавайки за „лошите мисли и лъжливите речи на смрадливия юдей“, Бертолд същевременно не одобрява онези глупци, които натикват във водата някой малък или стар юдей, разигравайки шутовския обред кръщение (8, № 20). Бертолд се ограничава с констатирането на чисто технологичните разногласия между християните и неверниците. Юдеите и еретиците се чудят, казва той, как така Бог може да се превърне в хляб. „Горко ти, проклет еретико и смърдящ юдеино! Всемогъщият Господ със силата на Словото Си сътвори небесната твърд, и звездите, и земята. Дори славеят с песента си мъти пиленцата си и неговият глас им дава плът и кости. Щом Бог е дал на славея подобна сила, то какво остава за самия Него?!“ Ясно е защо когато свещеникът говори, Бог се превръща в хляб (8, № 20).

Трудно е да се каже дали сдържаността на Бертолд по отношение на юдеите се обяснява само с неговите лични възгледи, или пък е отражение на ситуацията в Германия през средата и началото на втората половина на XIII в., когато погромът все още не се е състоял, но фактът е налице - Бертолд съвсем няма намерение да събужда у слушателите си активен и войнстващ антисемитизъм.

Еретиците пък са само врагове и от Бертолд Регенсбургски, както и от всеки друг проповедник, не може да се очаква никаква двойственост в отношението му към тях. Те са огромно множество, казва той, и само названията на ересите са сто и петдесет. Както и да се наричат те - манихеи, патарени, лионски бедняци, арнолдисти или други някакви - неслучайно ги наричат ketzer (от katz - котка, а не „кучета“, „мишки“, „птици“, „свине“ или „сърни“): те се прокрадват като котките (Бертолд охотно прибягва към подобни „народни етимологии“, твърде популярни през тази епоха). Нека всички се предпазват от котките, отравящи водата, която хората използват. Еретикът толкова сладко говори за Бога и ангелите, че можеш да помислиш, че и той е ангел, докато той в действителност е дявол. „По-добре е една година да прекарам в къща, където има петстотин бесове, отколкото четиринадесет дни в къща, където има дори само един еретик“ - заявява Бертолд (8, № 25).

В друга проповед той се връща към същата мисъл. Еретиците се крият по ъглите и с помощта на сладки думи се стараят да завладеят сърцата на вярващите, но душата на еретика е хиляда пъти по-зловредна от дявола. „Ако четиринадесет дни се намирам в противоположния ъгъл на просторен дом, където има еретик, така че да не го виждам и да не го чувам, аз все пак бих предпочел да бъда в един дом с петстотин бесове“ (8, № 20). „Пак ли си тук, еретико? - възкликва Бертолд - Да бъде волята Божия, нито един еретик да не ми се мярка!“ Еретиците не ходят в праведни градове, понеже там хората са разумни и веднага ще ги разпознаят; с по-голяма охота те посещават чифлиците (wîlern) и селата (dorfen) и особено деца, които пасат гъски по ливадите. Впрочем Бертолд признава, че ереста се разпространява и в градовете, тъй като назовава обущарите, тъкачите и оръжейниците сред хората, заразени от ереста (8, № 25). Уловките на еретиците са такива, предупреждава Бертолд, че те разсъждават за Бога, но в присъствието на проповедника те си мълчат, а предпочитат да беседват тайно с прости хора (einvaltigen liuten). Последните той призовава да съобщават за еретиците на своите свещеници, а те са длъжни да ги заведат при епископа или пред съда (8, № 20, 9).

Еретиците учат, че уж Бог е сътворил само душите, а телата са творение на дявола. Но, възразява проповедникът, това, че човек изцяло е създаден от Бога, не е трудно да се види. Това е изписано върху лицето на човека и учените хора го разбират, макар че неуките могат и да не го разберат. Двете очи образуват две букви „о“. „Н“ - не е пълноценна буква, тя само помага на другите, както в думата „homo“. Веждите над очите и носът между тях образуват буквата „т“, ухото има формата на буквата „d“, ноздрите и пространството между тях и устата - гръцката буква „Е“, устата - „i“. Всичко заедно се чете „Homo dei“. И така Бог е написал върху лицето на човека, че той е Божие творение²³. „Еретико, ти лъжеш! Всичко е създадено от Бог. А ти, щом твърдиш, че си създаден от дявола, тогава върви при него!“

Обичайният събеседник пита Бертолд: как човек да се предпази от еретиците, щом по външност те изцяло са подобни на добрите люде? И проповедникът наставлява: еретиците могат да бъдат разпознати по седемте думи, които произнасят само те. „Тези техни изказвания трябва добре да се запомнят и щом ги чуеш, веднага да съобщиш на енорийския свещеник или на други учени хора. Би било добре, ако тези изказвания се заучават като песен, защото така по-лесно ще се запомнят.“ Ето седемте еретически принципа: (1) мъж не може да се събере с жена, без да извърши смъртен грях; (2) съдията не може никого да накаже, без при това да изпадне в смъртен грях; (3) седемте тайнства нямат сила; (4) свещеник, който е извършил смъртен грях, не е способен на никого да опрости греховете; (5) клетвата е смъртен грях; (6) не трябва да се изучава Писанието; (7) онзи, който има две ризи, е длъжен в името на Бога да даде едната, а душата на онзи, който не постъпва така, е загинала (8, № 25). В една от латинските си проповеди Бертолд споменава и други лъжеучения на еретици (латинските текстове са много по-подробни в това отношение): неверие в чистилището; отрицание на молитвите, отправени към светците или към Светата Дева, както и на празниците и поста, изповедта и покаянието; Христос според тях не се е въплъщавал, а само е приел видим телесен образ (213, 1 - 151).

И така еретиците отричат всички основни християнски институти и постановки - църквата, брака, семейството, собствеността и затова именно те са най-злостните врагове на Бога, обществото и вярващите. Лъжеученията на еретиците неминуемо погубват душите на онези, които им се поддават. Опасността от разпространението на ереси е напълно реална за Бертолд и той предупреждава своето паство: трябва да се отиде при лекаря на душата - свещеника, и с негова помощ да се приеме светото лекарство - покаянието. Но в никакъв случай не бива да се търси помощ от еретици или юдеи, нито от каквито и да били други неверници, нито от магьосници или ясновидки. Бертолд споменава великите лечители на тялото: Хипократ, Гален, Авицена, Бартоломей. Съществуват обаче болести, които никой не е в състояние да лекува - проказата, епилепсията, смъртния сън. По същия начин съществуват неизлечими болести на душата. Също както не може да се превърне кристалът във вода, така и еретикът не може да стане праведен. Впрочем никой не може да върне към пътя на спасението и алчния, заключава Бертолд, като не пропуска случая да се нахвърли срещу „алчността“ (gîtigkeit), която той приравнява с ереста (8, № 32; срв. № 17, 27). Еретикът, който е сключил мир с дявола и също като него се старае да отвърне от Бога всички, които може, и не желае да се примири с Бога, с действията си се изключва от общината (gemeinde) на християните (8, № 17).

Творчеството на Бертолд Регенсбургски представляваше за мен интерес предимно от гледна точка на въздействието му върху духовния живот и поведението на аудиторията и отражението на умонастроенията на немското бюргерство в неговите проповеди. Ще подчертая още веднъж: западното християнство не остава непроменено в течение на Средновековието; за да запазят и утвърдят контрола си над душите, духовните пастири внимателно се вслушвали в паството си; нещо повече, те самите се намират под влиянието на „гласа на паството“ и може би, без самите да съзнават това, са видоизменяли определени аспекти от своето учение, давайки нови интерпретации на евангелските максими.

Започнах тази глава с въпроса: дали съвременният историк не натрапва на изучаваната от него култура на далечното минало въпроси, които са станали актуални едва сега, а всъщност не са заемали важно място в съзнанието на хората от тази култура? Разглеждайки проповедите на Бертолд, бихме могли да се убедим в това, че проблемите на личността, времето, труда, богатството и социалната структура съвсем не са му били чужди, както и на слушателите му, и получават в неговите проповеди своеобразни, обусловени от епохата решения. Затова е важно, без да натрапваме на тези хора нашите възгледи, да проникнем в структурата на техния мироглед.

В тази връзка ще споменем работата на X. Щаледер за картината на света на Бертолд Регенсбургски. Като цяло статията на немския изследовател е съдържателна и интересна. Но същевременно авторът, както ми се струва, без никакви основания влага в проповедта на немския францисканец от XIII в. твърдения, които по-скоро биха били уместни в произведенията на привърженик на историческия материализъм. Така например Щаледер твърди: „Разликите в отношението към собствеността, и по-точно към притежаването на средствата за производство, пораждат (според Бертолд - А. Г.) отношения на господство между хората.“ По-нататък: „Критерий за диференцирането на хората е притежаването на богатство (der Kapitalbezitz).“ „Решаващият фактор не е човекът, а собствеността.“ По-горе имахме възможност да се убедим, че нещата са били абсолютно различни, понеже според Бертолд имуществото, също както и длъжността, професията, социалната принадлежност са характеристики на „персоната“, на съсловно определената човешка личност. Също толкова съмнително е твърдението на Щаледер, че „Богът на Бертолд и царството Божие, такова, каквото той го изобразява, не представлява алтернатива на земното царство, а е вярно отражение на всички земни противоречия и несъобразности“ (221, 770, 789-790).

Подобен „прочит“ на възгледите на средновековния монах едва ли ни приближава към адекватното им разбиране. Но може би аз не мога да схвана в тези изказвания шегата, която Щаледер е искал да си направи с читателите на научното списание?

 

Притчата за блудния син, обърната наопаки,

или епизод от живота на рода Хелмбрехт

 

Идеите за „призванието“, развивани в проповедите на Бертолд Регенсбургски, имат книжовен произход - нещо подобно ще открием в църковната литература, като започнем от посланията на апостол Павел и стигнем до съчиненията на Бертолдовия съвременник - Тома Аквински. Бертолд е преизпълнен с намерението да посочи на всекиго мястото му в социалната общност и да го предпази от попълзновения да измени по някакъв начин съсловния си статус. Роденият от простолюдието не трябва да се стреми да стане рицар или съдия и поведението на всеки трябва да съответства на нормите, приети в неговата социална среда, разред, професионална или съсловна група.

Би било любопитно да проверим как тези идеи, развивани от образования францисканец, са се възприемали сред народа. Но дали подобна проверка е възможна? Защото през XIII в. е трудно да се очаква появата на такива произведения, в които биха могли да се намерят пряк израз възгледите на обикновените хора, лишени от достъп до писмеността. Във връзка с обсъждането на социалното учение на Бертолд Регенсбургски неведнъж се е споменавало редом с неговото име името или (прозвището) на Вернер Градинаря, автор на средногорнонемската поема „Майерът Хелмбрехт“ (Чифликчията Хелмбрехт). Животът и произходът на Вернер са неизвестни, но има основания да се смята, че той е австрийски или баварски поет. Специалистите датират произведението му от средата или третата четвърт на XIII в. (в интервала между 1240 и 1282 г.) (114, с. 102; 175, с. 94, с. 205; 91, с. 263). Следователно „Майерът Хелмбрехт“ и проповедите на Бертолд Регенсбургски са възникнали приблизително по едно и също време, в едни и сьщи области на Германия.

Между църковната проповед и поетичното съчинение, съчетаващо трагедията с комизма и гротеската, няма голяма прилика, но независимо от това изкушението да бъдат съпоставени е огромно. Поемата на Вернер е посветена на тема, която по свой начин е обсъждал и Бертолд Регенсбургски: всеки трябва да остане в своя социален кръг и излизането от него има съдбоносни последствия. Нещо повече, намерени са и паралели. Отегчен от поученията на своя баща за важността на селския труд и за зависимостта на всички благородници от него, синът, който иска да влезе в кръга на аристократите, заявява: „Дивя се аз... // от вас би излязъл проповедник. // Вий притчите редите със замах. // (Да ме избави Бог от тях!) // Със свойте проповеди, ето // на поход можете отвъд морето //войска да вдигнете голяма“ (38, 561 567). Авторът следователно си дава сметка за близостта между думите на неговия герой и проповедта на монаха от „просяшкия“ орден. Изследователят отбелязва по повод думите на младия Хелмбрехт: словата на неговия баща не са нищо друго освен проповед (138, с. 52). Открит е обаче и друг, текстуален, вече пряк паралел между „Майерът Хелмбрехт“ и проповедите на Бертолд Регенсбургски. В латинската версия на Бертолдовите проповеди четем: „Si iret ad aratrum ut pater suus, esset in pace“ („В света ще пребъде онзи, който като своя баща върви след плуга“). При това тази максима, която сама по себе си не е извънредно оригинална, се съдържа в следния контекст: „О, грабители, господари, оръженосци, крадци, прелюбодеи и вам подобни, колко нещастия и неудобства изтърпявате... Оръженосецът страда от глад, жажда, студ и други несгоди, освен че подлага тялото си на смъртна заплаха...“ Тук се изреждат всички онези тегоби, които сполетяват и сина на Хелмбрехт, след като той напуска селското съсловие (207, с. 139 и сл.).

Става дума обаче не за литературни влияния или заимствания, а по-скоро за сходство на някои морално-дидактични постановки в проповедта на Бертолд Регенсбургски и в поемата на Вернер Градинаря. Толкова по-интересна е съпоставката.

Но преди всичко ще се спрем накратко върху съдържанието на поемата „Майерът Хелмбрехт“. То е непретенциозно. Поемата изобразява семейството на един богат селянин, наследствен арендатор на земята на един феодал, комуто плаща рента; той ръководи самостоятелно стопанство. Майерите били най-висшият и най-преуспяващият слой от селското население на Германия, своего рода „селска аристокрация“. Селянинът Хелмбрехт има син, който носи същото име. Младият Хелмбрехт в противовес на баща си и дядо си (всичките носят по наследство това име) няма желание да оре земята и да живее като селянин - той е преизпълнен с отвращение към подобни низки занимания и жадува да се приобщи към рицарството. Но рицарските доблести според него не се състоят в куртоазията и в служенето на „делото Господне“, нито в участието в кръстоносен поход. Рицарското разбойничество, достигнало апогея си в периода на „междуцарствието“ в Империята, за него е единственият идеал: разюздано насилие, лек живот без труд, отказ от всички съсловни и морални устои и принципи. Въпреки убежденията на баща си, който го предупреждава да не напуска селото и предвижда трагичния неуспех на авантюрата му (пророческите сънища предричат на сина осакатяване и позорна смъртна присъда), този селски син принуждава стария Хелмбрехт да му приготви снаряжение за новия живот, да му купи боен кон - огромен за онези времена разход не само за един селянин! - и напуска бащиното имение. Новоизлюпеният рицар, по-точно - въоръжен слуга на рицар, сбира компания от себеподобни разбойници, чиито имена са най-добрата им характеристика: Глътни Агънце, Дяволския Чувал, Овцегълтача, Острия Клюн, Изтърсикесия, Бикоеда, Вълчата Паст, Вълчата Муцуна, Вълчата Утроба. Самият той си спечелва прозвището Кожодера. С намерението да се сроди с някой от тяхната среда, той дава сестра си Готелинда за жена на Глътни Агънце. Междувременно Хелмбрехт-син разкрива на сестра си своята „тайна“: той не бил син на селянин, неговата майка уж съгрешила с един „истински рицар“, от когото той именно наследил своя плам и горещия си дух. Сестрата му отговаря с подобно „признание“: майка ѝ я е родила не от съюза си със съпруга, а след среща в гората с „достоен рицар“. „Духът ми е висок и ето от какво - // издънка е той от гордо дърво“ (38, 1391-1392).

Тези позорящи доброто име на майка им изказвания са измислица за оправдание на стремежите им да скъсат със собственото си съсловие, на високите им и съвсем неоснователни претенции. Глътни Агънце и Готелинда се женят.

Бандата обаче загива по най-жалък начин - всички разбойници са заловени от властите и осъдени на смърт с изключение на младия Хелмбрехт - той бил ослепен, отсекли му ръката и крака. В този плачевен вид Хелмбрехт се връща в дома на баща си, но той не желае да го приеме и приюти. Осакатен и отхвърлен от всички, той бива разпознат от селяните, които навремето ограбвал и насилвал и те го окачват на бесилката. Разривът със своето съсловие и присъединяването към разбойническата рицарска сган довеждат до логичен и справедлив, от гледна точка на автора, финал.

Изхождайки от съдържанието на поемата, някои изследователи на XIX в. я квалифицират като „селска история“ и едва ли не като изображение на истинска случка - своего рода житейска илюстрация. В произведението на Вернер Градинаря те са склонни да виждат реалистична картина на обществените отношения, облечена във формата на семеен конфликт (188, 102 - 104). Тъй като съвсем не може да се отрече, че Вернер Градинаря много добре познава селския живот, изказвало се предположение, че той има селски произход²⁴.

Тези оценки внушават сериозни съмнения. Тяхната съмнителност се корени преди всичко в методологията на прочита на художествения текст, в който се търси праволинейно отражение на действителни факти и обществени противоречия. При това се игнорира очевидният, струва ми се, факт, че създавайки своето произведение, поетът неизбежно създава един условен свят, независим от външната реалност на микрокосмоса, управляван не от законите на обществения живот, а от законите на избрания от него жанр. Действителните, материалните отношения намират отражение в това произведение само в преработен вид и трябва да бъде разкрита схемата на преработка, на поетичната трансформация, заложена в изучавания жанр.

Също толкова е съмнително и издирването на социалната принадлежност на автора въз основа на неговата осведоменост и привидните симпатии и антипатии. Познаването на бита на селяните е недостатъчно основание и авторът да бъде смятан за селянин. За произхода на автора не се знае абсолютно нищо, пък и през Средните векове едва ли е било възможно да съществува човек, напълно откъснат от селото и неговия бит. С не по-малка вероятност може да се допусне, че Вернер е бил свързан с монашеските среди или пък че е принадлежал към скитащите поети - шпилманите. В научната литература неведнъж е издигана гледната точка, според която поемата за Хелмбрехт е била разпространена сред рицарските кръгове. Според Ф. Панцер изкуството на Вернер е „разцъфтяло не под селските липи, а в някакъв двор“ (38, с. XIII). Не бива да се забравя, че Вернер безспорно е образован човек. Изследователите отбелязват влиянието на редица литературни съвременници върху него, особено на поета сатирик Нейдхарт фон Райентал (на когото той пряко се позовава като образец: 38, 217), но същевременно се отбелязва и независимостта на Вернер Градинаря като поет. За да бъде характеризирана неговата начетеност, е достатъчно да се припомни описанието на сцените, извезани върху шапката на младия Хелмбрехт (с това описание започва поемата); това са и сцени от Троянската война, и подвизите на Роланд, и фигури от епоса, чийто герой е Дитер (Дитрих) Бернски, и изображение на рицарските развлечения. Тази шапка, която човек трудно може да си представи като материален обект, по-скоро фигурира в поемата като алегорично обозначение на тщеславието на младия Хелмбрехт.

Но при оценката на съдържанието и идейния смисъл на поемата е по-важен друг един факт. Както с основание е отбелязано от редица изследователи, поемата на Вернер не е историческо свидетелство за някакво събитие, не е „реалистична илюстрация“ на селската действителност, а своего рода „проповед в стихове“, „предупреждение“, морално-дидактичен „пример“. Подобно на exempla, чийто разцвет е имено през XIII в., У.-Т. Джаксън открива в поемата за Хелмбрехт нагледен и впечатляващ разказ и „морализация“ (138, с. 58; 145, 307-312; 188, с. 203 и сл.).

Ако все пак поемата може да бъде историческо свидетелство, то това е възможно в съвсем друг смисъл: тя по свой начин дава израз на определени черти от политическата обстановка в Германия по време на „междуцарствието“ с характерния разпад на обичайните връзки и устои, с ръста на социалната неустойчивост и разюзданост. Струва ни се, че в центъра на авторовото внимание не е „сатирически гневното разобличаване на рицарството“, а