Част I

Начало на Средните векове

 

Простолюдието в културата на Ранното средновековие

 

Историкът почти не разполага с данни, които биха му позволили да се запознае що-годе отблизо с идеологическите аспекти на живота на обикновените хора през Ранното средновековие и да изясни как се е осъзнавало тяхното място в обществото от тях самите и от господстващата класа, каква е била самооценката на социалната роля на народа, т. е. преди всичко на селячеството и неговия труд - изобщо характерните черти на народната култура и съотношението ѝ с феодалната. От средите на селяните до нас естествено почти нищо не е достигнало и те си остават „мълчащото мнозинство“ на средновековното общество. Източниците, произлизащи от представителите на социалните върхове, също много пестеливо споменават селяните - с изключение на случаите, когато става дума за техните повинности, формите на зависимост или неподчинение.

Всичко това не е трудно да се обясни. През периода на Ранното средновековие идейните принципи на феодалите и селяните все още не са били оформени и селячеството, което едва се е зараждало като отделна обществена класа, по отношение на светогледа се е разтваряло в по-широките и неопределени слоеве от „свободни“ и „роби“, „езичници“ или „християни“, „еретици“ или „католици“. Съществуването на селячеството, простолюдието мълчаливо се предполага от източниците, но пряко те почти не говорят за него. Далеч невинаги е ясно дали в един или друг текст става дума единствено за селяните, защото в сравнително редките случаи, когато като че ли се дават сведения именно от такъв род, авторите на източниците, представляващи за нас особен интерес, не са селяни. Ето един пример. В ръкопис от VIII или IX в., открит във Верона и написан на местно наречие, срещаме следното изречение: „Той подкарва воловете, оре бели поля, кара бял плуг и сее черно семе“. Този текст издателят е сметнал за произведение на селската поезия, в действителност обаче пред нас е литературна метафора или гатанка, описваща труда на преписвача, където „белите поля“ са страниците, „белият плуг“ - перото, а „черните семена“ - мастилото (101, с. 318)*.

В паметниците, където все пак се говори за селячеството, то е представено като някаква слята маса. Свободните, зависимите и робите, чиито възгледи и настроения, както не е трудно да се предположи, до голяма степен са били различни, в съчиненията на Ранното средновековие се представят под общото обозначение ,,селяни“ (rustici), „плебс“ (plebs), „бедняци“ (pauperes) и т. н. Простият народ невинаги е отграничен терминологически и от аристокрацията: възможно е и едните, и другите да бъдат назовани „свободни хора“ (liberi homines, ingenui, franci).

Църквата, която е най-тясно свързана с господстващата класа и много често обективно е изразявала нейните интереси, същевременно претендирала, че представя интересите на цялото общество. Чрез учението за единна и хармонична „християнска общност“ (corpus Christianorum) духовенството като че ли заличавало и туширало социалните противоречия. В съчиненията на монаси и други духовни лица (почти всички съществуващи източници произлизат от този кръг) социалният строй е представен в специфичен облик, в съвсем друг вид в сравнение с онова, което той е бил в действителност. Обществото се деляло на сеньори и поданици, богати и бедни, потисници и потиснати, но тези градации, макар че не се игнорират изцяло, във всеки случай отстъпват на заден план пред по-съвършеното, от гледна точка на Църквата, деление: на праведници и грешници, християни и неверници, добри и зли. Социалният живот се разглежда от църковните автори преди всичко в неговото отношение към Бога и душеспасителните цели.

Разсъждавайки за пътищата на спасението и за неговите перспективи при хората с различно социално положение, духовенството понякога отделяло специално място на бедняците, несретниците, смирените. В тази спиритуализирана картина на обществото Христови избраници се оказват не господарите, а низшите слоеве. Социалният смисъл на подобна проповед е ясен, но оттук се разбира колко е трудно да се разграничат особените исторически позиции на различните слоеве и класи в средновековното общество. Ние почти не знаем как са осъзнавали положението си самите селяни, поради което изпитваме големи затруднения, опитвайки се да формулираме възгледите на налагащата се класа на феодалите относно селяните: та нали църковната проповед за всеобща любов и милосърдие, бидейки неадекватна на техните възгледи, е била немалко препятствие, което пречело на светските господари да изкажат откровено своето истинско отношение към простолюдието.

Другояче казано, духовното господство на Църквата предполагало специфичен начин за описване структурата на самото общество и на взаимоотношенията между отделните му части - език, чиято дешифровка посредством категориите на класовата идеология невинаги е възможна, още повече че и самите класи са били в процес на формиране. Поради това се налага да се ограничаваме с откъслечни наблюдения за положението на обикновения народ през този период. Как все пак се очертават поне някои отделни аспекти от светогледа на селячеството и оценките за него от страна на формиращата се през този период феодална идеология?

 

1. Простолюдието в литературата на Ранното средновековие

 

Селячеството и неговият живот почти никъде не са отразени в представите за социалната картина на света през онази епоха и този факт е сам по себе си твърде симптоматичен. Обществото, което било аграрно по своята природа и се е изграждало върху експлоатацията и подчиняването на широките слоеве селско население, изглежда, си е позволявало да игнорира идеологически своето мнозинство. Селянинът сякаш е изнесен „извън скоби“. Дори когато присъствието му се подразбира в литературните текстове от тази епоха, да се мисли и споменава за него не е имало нужда и навик. Разбира се, съществуването на подобен слой или класа в обществото е пораждало комплекс от проблеми, но поне за известен период селяните обикновено не попадали в зрителното поле на образованите хора.

Причините за това премълчаване са многообразни. Ранносредновековната литература се представя предимно или от жития на светци, или от героически епос. Главното действащо лице в агиографските повествования е светецът, а в епическите сказания - благородният воин. Посочените фигури олицетворявали господстващите обществени идеали и всички, които не им съответствали, оставали незабелязани от литературата. Тези, които произхождали от средите на простолюдието, на селячеството, били лишени от достъп до литературата (с много редки изключения). Впрочем Жак льо Гоф с основание отбелязва, че бидейки отстранено от литературата на Ранното средновековие, селячеството се връща в нея с нов облик под името „езичници“ (pagani, rustici pagani), „грешници“, „бедняци“ и накрая „невежи“, „неграмотни хора“ - думата rusticus все повече придобива именно такъв оттенък (153, с. 131 и сл.).

Да разгледаме най-напред последните две категории, като оставим настрана отъждествяването на селяните с „езичниците“. Преди всичко терминът pauper през този период се е осмислял нееднозначно. Означавайки действителна бедност и нищета, той често е служел като синоним на социална принизеност и неравенство - затова противопоставянето на понятията potens (могъщ) и pauper не се е смятало за аномалия. В кръга от понятия, обслужващ тези термини, в първия случай влизали освен богатство и власт, обществено могъщество, знатен произход, принадлежност към господстващия слой, а във втория - не само бедност, но и социална непълноценност, зависимост, липса на свобода. В някои ранносредновековни текстове терминът pauper по принцип е трудно да бъде изтълкуван буквално, защото обозначеният с него „бедняк“ съвсем не е беден, но затова пък произхожда от простолюдието, от неблагородните и подчинените хора. Не представлява ли в такъв случай литературното обозначение за селяните paupers симптом на тяхната подчиненост на господарите, или поне на наличие на подобна тенденция?

Не по-малко показателна е употребата на термина rusticus в значението на „невежа“, „неграмотен". Селячеството е било чуждо на официалната култура, чиито носители са духовни лица. Огромна роля в този процес на културно „изтласкване" на селяните е изиграла Църквата с нейната латинска образованост. Характерна е играта на думи, към която прибягва Милон, авторът на „Житие на свети Аманд“ (IX в.). Обръщайки се към читателя, агиографът моли да бъде извинена неговата „грубост“ (rusticitas), понеже rusticatio е създадено от Всевишния¹. В случая повествователят има предвид сентенцията от библейската книга „Премъдрост на Иисуса, син Сирахов“ (7; 15): „Не се отвръщай от тежка работа и от земеделие, което е установено от Вишния („Non oderis laboriosa opera et rusticationem creatam ab Altissimo“). Rusticitas („невежество“, „необразованост“, „недодяланост“, „грубост“), rusticatio („селски живот“, „селски труд“, „земеделие“) се оказват синоними. Противопоставянето между езика на грамотните хора и „селския език“ (sermo rusticus) е имало явно оценъчен характер, отрицателен за простолюдието (153, с. 223 и сл.).

Всъщност и там, където се е употребявало понятието „бедност“, paupertas, както и при употребата на термина rusticitas, с онова тяхно съдържание, за което става дума, литературните паметници не изобразяват селячеството; на sermo rusticus е можел да говори всеки човек, който не е получил обазование. Важното обаче е друго - та нали именно термините, прилагани към селяните, стават синоними на качества, които във формиращото се феодално общество са имали негативен смисъл: „невеж“, „неграмотен“, „подчинен", „непълноправен“, „езичник“, „грешник“. С други думи, именно селянинът в очите на авторите от онова време е бил въплъщение на всички отрицателни страни на социалния, икономическия, културния и религиозния живот.

Как все пак би трябвало да изглежда „идеалният“ селянин от гледна точка на църковните автори. Вероятно най-добре за това може да се съди върху основата на съставения в средата на VII в. от Псевдо-Киприан списък на „заблужденията и злоупотребите по света“. Тези дванадесет персонифицирани гряха са следните: „...бездеен мъдрец; старец без религия; непослушен юноша; богаташ, който не дава милостиня; безсрамна жена; господар, лишен от добродетели; свадлив християнин; горд бедняк; несправедлив крал; небрежен епископ; непокорен плебей; народ без закон“ (153, с.136). Pauper superbus, plebs sine disciplina, populus sine lege - това са, ако търсим в този списък указания за хората от простолюдието, най-главните социални злини. Горделивостта, непослушанието - ето кое у простолюдието плаши духовното лице, съставителя на този списък. Следователно, идеалът за „селячество“ в очите на Църквата и господстващата класа е покорният, смирен, кротък и послушен на закона народ.

Така стоят нещата през началния период от генезиса на феодализма. В литературата на X и XI в. селянинът или постарому отсъства, или споменаванията за него не са нищо друго освен повод за изразяване на съжаление и съчувствие или ненавист и презрение. С много редки изключения в писмените паметници той никога не е субект, който има собствени мисли и чувства. Авторите, които така или иначе засягат живота на селячеството, са или клирици, обикновено със селски произход, но дълбоко проникнати от църковната идеология, или пък рицари. Не е чудно, че въжделенията и настроенията на селяните почти без изключение не са могли да оставят своя отпечатък върху ранносредновековната литература.

Във френската поезия и в поезията на вагантите оценката за селяните, ако изобщо я има, е рязко оскърбителна и отрицателна. В „Общопиянска литургия“ ненавистта на вагантите към селяните намира най-откровен израз: „Боже, ти, който си посял вечна разпра между клирика и селянина и от всички селяни господарски слуги си направил, дай ни... от труда им да се храним, с жените и щерките им да се забавляваме и на смъртността им вечно да се радваме“. В „граматическо упражнение“ вагантът скланя думата „селяк“ по следния начин: „... този селяк, на този простак, на този мерзавец, този подлец...“ - и по-нататък по подобен начин както в единствено, така и в множествено число.

В „Селяшки катехезис“ четем: „Що е селянин? - Съществително. - От какъв род? - От магарешки: понеже във всички свои дела и в труда си той е подобен на магаре. - От какъв вид? - От несвършен: понеже той няма ни образ, ни подобие. - От кое склонение? - Трето: понеже преди още петелът два пъти да пропее, селянинът три пъти ще се оклепа...“(159, с. 197) - и така нататък в същия дух. Тази ненавист към селяните - не-хора, намиращи се извън морала и културата, сродява вагантите с рицарите. Такава е насоката, преобладаваща във френската литература през този период. Тя ще се запази и по-нататък.

В Германия, където процесите на формиране на селската класа са протичали по-бавно, отколкото във Франция (и върху друга социална основа), естествено се забавяло и формирането на възгледите, според които селяните са най-низшият обезправен обществен слой. В немската литература доста дълго се запазва патриархалната интерпретация на отношенията между благородниците и простолюдието. Селският жител невинаги е бил носител на отрицателни или отблъскващи черти. Но противопоставяне между моралните оценки на аристокрацията и простолюдието е липсвало - поне последователно провеждано и рязко изразено.

В този смисъл заслужават внимание две произведения - „Unibos“ и „Ruodlieb“. В първото от тях един бедняк, който имал само един бик (оттук и прозвището му Еднобичия), намира съкровище и забогатява, надхитряйки селските първенци - енорийския свещеник, старейшината и управителя на имението. Селянинът се оказва по-умен и по-хитър от тях, а те - въплъщение на алчността и глупостта, са излъгани от Унибос; отначало със собствените си ръце унищожават домашните си животни, после убиват жените си и в края на краищата загиват сами. Поемата поставя началото на цяла поредица немски шванки, шеговити народни разкази, с които я свързват както сюжетът и художествените особености, така и критичното отношение към ония, които в социалната стълбица се намират по-високо от простолюдието. Нравственото и интелектуалното превъзходство в поемата е изцяло на страната на бедния селянин. Зад грубия ѝ хумор явно стои народната традиция. Обществото в поемата се дели по-скоро на умни и глупави, отколкото по социално-правови признаци, като ум и пресметливост авторът е склонен да търси в обикновения селянин, а не в свещеника или в местната управа. Според анонимния автор силата, която управлява света, е „съдбата“, „случаят“ (fortuna); към представителя на Бога в селото, свещеника, той се отнася пренебрежително. В земеделския труд, както и в селската бедност, авторът не намира нищо унизително.

За разлика от по-късните шванки „Унибос“ (както и „Руодлиб“) е написан на латински. Времето на възникване не е уточнено (вероятно X или XI в.). Латинският език на поемата се смята за доказателство, че тя е била написана от църковно лице. Дори да приемем, че това е така, авторът несъмнено е бил близък по настроенията си до низшите слоеве на обществото. Героят на поемата се проявява като своеобразен отмъстител за бедните и слабите, неговата победа в борбата с представителите на селската „аристокрация“ е тържество на справедливостта (така както са я разбирали тогавашните селяни).

„Руодлиб“ - паметник от първата половина на XI в., също анонимен, и вероятно също излязъл изпод перото на монах (предполага се, че поемата е била създадена в баварския манастир Тагернзее), по сюжет и композиция е по-сложен от „Унибос“. Докато поемата „Унибос“ може с известно основание да бъде наречена селски шванк, „Руодлиб“ представя далеч по-многообразна и сложна картина на обществото; действието протича в различни краища на Германия и се разгръща в различни социални сфери. Какво място заема селският живот в общата структура на поемата и как е изобразен той?

„Руодлиб“ издига идеалите за справедливия крал и доблестния рицар, но заедно с тях тук фигурира един персонаж, обрисуван със същите положителни тонове - селянинът. Краткото съдържание на поемата е следното. Рицарят Руодлиб служи вярно на краля. На раздяла Руодлиб получава от него дузина полезни съвети, засягащи предимно нравственото поведение. Сред тях има и такива: „не вярвай на рижав“, „не минавай през стърнище“, „не нощувай у старец, който има млада жена“. Въпреки това Руодлиб ни най-малко не се съобразил с първия от тези съвети и по пътя се съгласил да вземе за спътник червенокос младеж, който веднага се опитал да го окраде. След това Rufus (т. е. „рижият“) изпотъпкал една селска нива и бил сурово наказан от разярените селяни. Пътниците влезли в селото и попитали у кого могат да отседнат. Именно епизодът в селото представлява в дадения контекст най-голям интерес за нас.

Изпратили Руодлиб в богат дом, чийто стопанин отначало е бил обикновен слуга на предишния стопанин; той спечелил доверието му, а след неговата смърт се оженил за вдовицата му. Стопанството му било такова, че можел да предложи гостоприемство и на граф със сто рицари. Имал толкова много глави добитък, че не можел да назове точния им брой. Вратата на дома му била винаги отворена за изпадналите в нужда. Руодлиб намерил тук достоен прием и участвал в пир, по време на който сервирали много ястия и вино. Към края на пира гостът подарил на стопанката скъпо наметало. A Rufus се натрапил да нощува у един старец, женен за млада жена, и веднага се опитал да я съблазни; заварен от мъжа ѝ, той го убил. Заключителната сцена на поемата (във вида, в който се е запазила - краят ѝ е изгубен) се разиграва на селското сборище. Младата вдовица се разкайва за своето прегрешение и доброволно си възлага тежка епитимия, а рижият бандит е осъден на смърт (61, 287-361).

Поемата съдържа множество детайли от селския живот. Описани са богатството на селяните, скъпата покъщнина, обилните гощавки, дрехите и подаръците, които те дават или получават, селският съд, устроен от избрани местни лица, възпроизведени са даже автентични реалии от народното право. Със статуса на селянина не е свързан някакъв определен тип характер или поведение, както е във френската литература, неизменно враждебна към селянина. Наред с идеализирания селянин, успял от слуга да стане богаташ благодарение на нравствените си качества, в поемата е изобразен карикатурно злият и уродлив старец, също както наред с образцовия крал и рицаря Руодлиб в нея фигурира Rufus, белязан с печата на неблагородството. В центъра на авторовото внимание са етичните, а не съсловните противоречия. Защото злото и доброто са еднакви във всички слоеве на обществото. Селският живот тук не е противопоставен на придворния - принципите на справедливостта и умереността имат еднаква сила както за рицарите, така и за селяните.

За разлика обаче от „Унибос“, където героят е бедняк, в „Руодлиб“ се възхвалява заможният, благоденстващ селянин. Между стопаните и тяхната челяд се поддържат отношения на образцова общност и взаимно доброжелателство: усърдието и честността откриват и пред бедняка път към уважението и преуспяването. Селото, така както е описано в поемата, представлява напълно самостоятелен малък свят, чиито жители сами решават всички свои дела, включително и наказанието на престъпниците според присъдата на местния съд. Читателят напразно би се опитвал да разбере на кого е подчинено селското население, намира ли се то в зависимост от някого и т. н. - тези въпроси не занимават автора, който явно дава поукрасена картина на селския живот, при това идилията се нарушава не от нахлуването на някакви социални сили, а преди всичко от потъпкването на моралните закони.

„Руодлиб“ предоставя на изследователя единствена по рода си възможност да се запознае с някои черти на селското самосъзнание в периода на формирането на феодализма, макар че за да се разбере правилно отразеният в нея свят на селските идеи, не бива да се забравя за пронизващата цялата поема тенденция към приповдигната стилизация.

Настроенията, запечатани в разгледаните по-горе произведения, се запазват отчасти в отделни паметници на немската литература от следващия период - в стихотворението „За правото“, където действащите лица - стопанин и слуга, „равни по право“ пред Бога, изкореняват заедно гора и често делят помежду си плодовете на своя труд, или в „Бедният Хенрих“ на Хартман фон Ауе, който изобразява отношенията между господаря и слугата, пронизани от взаимна нерушима вярност.

Но поради формирането на селската класа и по-нататъшното развитие на феодалния строй, класовата ненавист на господарите към нея и пренебрежението на градските жители и образованите люде стават обща черта както за немската, така и за френската литература.

 

2. Селячеството в християнската схема на раннофеодалното общество

 

Църквата, разбира се, не споделяла откритата враждебност към селяните, несъвместима с проповядването на смирение, любов към ближния и равенство на всички пред Бога. Нейната задача се е състояла в това, по възможност да заглажда социалните конфликти и антагонизми, оставайки същевременно изцяло на страната на господарите, към които принадлежала самата църковно-аристократична върхушка. В съответствие с това се е изработвала и идеологическата позиция на духовенството. Обръщайки се към силните на деня, то призовавало към милосърдие по отношение на угнетените и онеправданите. Църковните автори осъждали магнатите заради налаганите от тях ограничения спрямо простолюдието и жестокостта, с която те се отнасяли към поданиците си. Тази традиция на разобличаване на социалното зло води началото си от твърде далечни времена: като оставим настрана периода на ранното християнство, нека си припомним най-малкото ламентациите на Салвиан Марсилски (V в.) по повод безнадеждното положение на угнетените маси в Римската империя, които предпочитали да живеят с варварите, отколкото да понасят гнета на собствената си държава.

Орлеанският епископ Йона ( IX в.), сипейки гръм и мълнии върху главите на „потентатите“, им напомнял, че „по природа техните роби и изобщо всички бедняци са им равни“ (120, с. 51). В началото на XI в. ланският епископ Адалберон в сатирична поема, посветена на краля на Франция Роберт Благочестиви, дълбоко скърби по повод беззаконията и покварата на висшите слоеве и оплаква нещастното положение на сервите, които са лишени от всичко, макар че с труда си издържат цялото общество. „Има ли край за сълзите и стоновете на сервите?“ (3, 781-782) - пита той.

Това съчувствие към низшите слоеве на обществото и осъждането на техните могъщи тирани до голяма степен произтича от социалното учение на църквата, която се е отнасяла с подозрение към богатството и превъзнасяла бедността, смятайки я за идеално състояние. Наистина осъждането на богатството толкова категорично в произведенията на отците на църквата от III - IV в. било леко приглушено в литературата от времето, когато самата Църква става крупен собственик. Прославянето на бедността обаче преминава като лайтмотив през всички литературни паметници от Ранното средновековие. В бедняците виждали Божии избраници - „избраничеството“ трябвало да им служи като своего рода морална компенсация за земните несгоди. „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ - тази евангелска сентенция (Мат., 19:24) била популярна през Средните векове. Духовенството обаче никога не е твърдяло, че думите от Новия Завет трябва да се разбират буквално и че следвайки ги, човек трябва да се отказва от богатството си, макар че на никого не се забранява да раздава имуществото си и да приема обет за доброволна бедност.

Програмата на църквата в това отношение се е свеждала до изискването да се дава милостиня в полза на бедните. За начините как да се сложи край на бедността, дори не са се замисляли - подаянието било призвано да я увековечи, понеже то склонявало бедните да останат в положението си на хора, които се хранят с трохите, отделяни от заможните. Нищетата била издигната в морално достойнство. Своего рода култ към бедността пораждало според твърденията на редица църковни автори осъжданото от тях „високомерие на бедняците“. Впрочем в житията на светците тази „бедняшка надутост“ често била поощрявана. Парижкият епископ Херман, който получил от крал Хилдеберт кон и двуколка като подарък, откупил с тях един пленник, макар че кралят молил светеца да не отстъпва на никого подаръка му. Авторът на житието казва: „За свещеника гласът на бедняка бил много по-важен от този на краля“ (59, с. 385). Като истински химн на бедността звучи стихотворната легенда за светеца Алексий, който забягнал далече от богатите си родители и умрял в нищета (56).

В бедняците виждали не толкова нещастници, чиято жалка участ трябва да бъде облекчена, колкото спасители на богатите. Бедните съществуват, за да могат богатите да изкупят греховете си; богатите пък са нужни на бедните, за да могат те да се изхранват покрай тях. Дарената на бедняка милостиня, пише Алкуин в края на VIII в., позволява на даващия да попадне в рая; раздадени на бедняците, земните съкровища се превръщат във вечни богатства - повтаря след него ученикът му Храбан Мавър ( 160, с. 186). Следователно бедността не се е осъзнавала като социален проблем, който обществото трябва да разреши. При това трябва да се отбележи, че за най-важно се смята не положението на един или друг член на обществото и на определен социален слой, а взаимното служене на всички за благото на цялото.

Църквата заемала позицията на пазител на установения ред и учела, че всеки член на обществото е длъжен да живее съобразно положението си, а не да се стреми да измени правовия си или имуществен статус. Спиритуализирайки социалните противоречия, църковното учение ги правело да изглеждат илюзорни; понеже истинският живот на човека е животът на душата му, единението с Бога, неговото обществено поведение има всъщност една цел - да не обремени безсмъртната душа с грехове. Сред тях първо място заемала надменността, а в тази религиозно-морална категория лесно можели да бъдат включени всички опити да се избавиш от собствената си участ.

Осъждането на частната собственост от страна на Църквата имало твърде отвлечен характер. Сътворената от Господ земя заедно с всичко, което расте и се намира на нея, била дадена за общо ползване от хората. Користолюбието на хората след грехопадението довело до възникването на частната собственост. Ето защо праведна е само бедността. В очите на обществото тя притежавала високо нравствено достойнство. От гледна точка на църковното учение беднякът бил едновременно и обект на съчувствие или състрадание, и пример за подражание - в него се въплъщавал един от идеалите на Средновековието.

По-нататък ще се убедим в това, как на един по-напреднал етап от развитието на обществото църковното учение претърпява съществена модификация и започва да се съобразява с реалните социални интереси на вярващите, по-точно на градските жители. Но на този етап Църквата е заемала предимно консервативна позиция. Тази тенденция на духовенството отчетливо се проявява в литературните съчинения, по един или друг начин засягащи проблема за селячеството.

Още през периода на Ранното средновековие хората вероятно са се замисляли върху устройството на обществото, неговия състав и съотношението между отделните му части. Начините и формите на разбиране на обществения живот са се обуславяли от наличния мисловен материал. В IX и X в. възниква и с времето придобива популярност учението за разчленяването на обществото на три части. Независимо от това какви са били далечните източници на подобна конструкция, нейната идеологическа същност в обстановката на тържество на католицизма се е свеждала до твърдението, според което земната йерархия не е нищо друго освен рожба и отражение на небесната йерархия и те двете се модифицират по подобие на Божествената Троица (в завършен вид тази концепция е представена в съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит, станали известни на Запад през IX в. в латинския превод на Йоан Скот Ериугена).

В съответствие с това учение обществото се дели на три съсловия, разреда (ordines), взаимно допълващи се един друг и образуващи едно хармонично цяло - социалния ред (терминът ordo всъщност трябвало да изрази именно това понятие).

Разшифроването и уточняването, осмислянето на тази схема отнема доста време, докато бавно и постепенно била изработена напълно удовлетворяваща формула. Споменаването на трите „съсловия“ се среща още в посланието на папа Захарий до Пипин Къси (16. с. 480). В началото на IX в. орлеанският епископ и каролингски поет Теодулф пише за трите „ордена“: на монасите, намиращи се в подножието на престола Господен; на свещениците, подготвящи вярващите за спасението, и на миряните, които „въртят колелото на мелницата“ (120, с. 50). В подобна отвлечена морално-религиозна интерпретация на обществото е невъзможно да се открият възгледите на духовенството за обикновения народ. Но в края на същото столетие формулата на тричленното деление на обществото придобива нов вид и принципно различен смисъл. В превода си на трактата на Боеций „За утешението на философията“ от латински на староанглийски език крал Алфред включва текст, който липсва в оригинала. Рисувайки облика на идеалния владетел, английският крал пише, че като средство и материал, необходим за успешното осъществяване на монархическата мисия, служат трите „съсловия“: „онези, които се молят“ (gebedmen), „онези, които воюват“ (fyrdmen) и „онези, които работят“ (weorcmen) (32, с. 40). Тук вече се прави опит да се представи обществото не в плана на богословието на спасението (както е у Теодулф), а като функционално разчленено цяло, всяка част от което допълва останалите и служи за осъществяване на общата задача.

Вътрешната структура на духовното ordo се изтласква от основното деление на обществото в зависимост от изпълняваните от неговите части, важни за държавата, функции. Съответно миряните се делят на воини и трудещи се. Към тази формула се придържат и английските църковни автори през следващите два века.

Що се отнася до континента Европа, то в самия край на X в. Абон от Фльори придава на тричленната формула следния вид: обществото се състои от два „ордена“ - клирици и миряни, като последните се делят на „земеделци“ (agricolae) и „воини“ (agonistae). (По подобен начин в началото на XII в. полският хронист Гал Аноним прокарва делението на „войнстващи рицари“ (milites bellicosi) и „трудолюбиви земеделци“ (rustici laboriosi) (22, с. 8).

Простолюдието, трудещите се, селяните получават особено място в „социологическата схема“ на мислителите от Ранното средновековие. В началото на XI в. Адалберон Лански, подчертавайки единството на обществото като „дом Божи“, тоест спрямо Твореца, и неговото двояко деление на „свободни“ и „несвободни“ в зависимост от личния статус, тоест в съответствие с „човешкия закон“, същевременно провъзгласява троичността на социалната структура, обусловена от функциите, които изпълнява всеки един от „ордените“. В този смисъл обществото се дели, както и у Алфред, на „молещи се“ , „воюващи“ и „трудещи се“. Тези три „ордена“ живеят заедно и „разделянето им е невъзможно“, понеже услугите на едните правят възможно съществуването на другите и всички се опират един на друг (3, с. 782). Подобна трифункционална схема на обществото развива по същото време и епископ Камбре Герард (11, с. 35 и следв.).

Троичното деление на обществото не е единственото, което може да се открие в ранносредновековната литература. Още в средата на VIII в. свети Бонифаций различава ordo на господарите и ordo на поданиците, ordo на богатите и ordo на бедните (което по-скоро може да се тълкува вероятно като двойно деление, отколкото като четворно), а свети Бенедикт Аниански през IX в. пише за „ордените“ на старите и младите, господарите, богатите, бедните, благородните, неблагородните и т. н. (120, с. 51, 144). През следващото столетие Ратхерий Веронски вместо обремененото от раннохристиянската традиция понятие ordo употребява чисто светското понятие „чин, „звание“ (conditio), докато авторите от XII и XIII в. пишат вече за „статусите“ , като им дават разгърната и нюансирана градация.

Ако се ограничим засега с периода Ранно средновековие (понеже мислителите от по-късно време по принцип са се придържали към други възгледи относно социалната структура), имаме всички основания да твърдим, че тричленната схема е била най-авторитетната и се е отличавала с обмисленост и завършеност. Идеята за сътрудничеството и взаимопомощта между съставящите социалното цяло „ордени“, всеки един от които съществува от веки веков и е неизменен, както е неизменен и вечен обемащият ги богоустановен мирови ред, оправдавала подчиненото положение на сепячеството и служела на интересите на формиращата се феодална монархия (153, с. 80 и следв.; 154; 192). Тази схема същевременно отговаряла на дълбоко вкоренената в средновековното съзнание потребност да вижда отделното под знака на цялото; благополучието на цялото пък зависи от постоянството и неделимостта на неговите компоненти. Що се отнася до обикновения народ, селячеството, според думите на авторите на споменатите по-горе схеми неговият труд е толкова важен и необходим за „молещите се“ и „воините“ , както услугите на духовенството и рицарството са жизнено важни за „орачите“. Класова хармония и отричане на социалната мобилност - това е идеалът на мислителите от тази епоха.

В желанието си по едни или други причини да охарактеризират обществото като цяло, църковните автори налагат върху социалната действителност някаква отвлечена тричленна конструкция, смятайки я явно за напълно адекватна и достатъчна, понеже тези понятия (адекватност и достатъчност) са предполагали не обективност на „отражението“ на живота с неговото многообразие и изменчивост (никой не се е интересувал от това), а съответствие на висшите идеални образци - в дадения случай - на принципа за троично деление на единния свят. През периода на господството на теологическата мисъл осъзнаването на социалните отношения е можело да означава само едно: изобразяването им в съответствие с априорно зададени митологеми. Това се вижда и от факта с каква лекота класово-съсловното деление на обществото се е извеждало - отново според правилата на троичната схема - от библейски прототипи: рицарите, свободните и сервите произхождат от тримата братя - синове на Ной; рицарят - от Яфет, свободният - от Сим, зависимият от Хам (29, с. 166). Според „Виенската книга Битие“ (XI в.) причината за зависимостта на селяните се корени в проклятието на Хам от Ной, тълкуване, което по-късно се опровергава от „Саксонското огледало“ (44).

Тричленната схема намира отражение и в поезията. Така в немската поема „Frauenlob“ („Възхвала на жените“) четем: „От самото начало хората са разделени на три, както съм чел: селяни, рицари и свещеници.“ В немската поезия се подчертава и взаимната зависимост на съсловията. „Свещеникът, рицарят и селянинът трябва да бъдат другари. Селянинът трябва да обработва земята за свещеника и рицаря, свещенникът трябва да спасява селянина и рицаря от ада, а благородният рицар трябва да защитава свещеника и селянина от заплашващите ги злодеи“ (130, 2-3). При всички различия на отделните тълкувания на християнската тричленна формула нейният смисъл остава в идеологическата обосновка на зависимостта на селяните и ненарушимостта на обществения строй, крепящ се на труда на земеделците.

 

3. Свободата и несвободата в общественото съзнание на Ранното средновековие

 

Разгледаните по-горе схеми на социалната структура възниквали в средите на образованите и изразявали възгледите на господстващата класа, предимно на Църквата, която посредством проповедта се стараела да внуши тези идеи на простолюдието. Селяните обаче имали и собствени представи за социалното устройство и мястото, което заемали. Особено важна за тази част на обществото, която през изследвания период изпада в зависимост от едрите земевладелци, била идеята за свободата. Този аспект от светогледа на свободните хора е запечатан в текстовете на обичайното право и преди всичко в така наречените варварски правди.

Варварското общество представлявало твърде разчленена социална структура. Принадлежността на едно или друго лице към привилегированата класа, към редовите свободни или зависими хора се е изразявала не само в неговото материално-икономическо положение, в отношението му към средствата за производство и в това, дали то притежава, или не притежава определени права - тя е била свързана и със светогледа и социалното поведение. Понеже индивидът всъщност все още не се е отделил от органичната наследствена група - роднинския кръг, голямото семейство, патронимията - произходът детерминирал целият му начин на живот. Понятията „знатност“, „благородство“, „чувство за род“ били неотделима и важна страна от неговото самосъзнание. Засиленият интерес към генеалогията, познаването на родовите предания, естествени за стадия, когато историята се е свеждала до мита и до родословното дърво, обикновено смесвани в едно цяло, служели като показатели за изостреното внимание на хората от варварското общество към всичко, засягащо техния статус - внимание, което и феодалното общество ще запази. По същия начин и вергелдните степени, фиксирани във варварските правди, служели като мярка за оценка на обществената значимост на лицето, рода и семейството; скалата на вергелдите предвиждала например увеличаване размера на сумите, които трябвало да заплащат лицата със знатен произход при правонарушение. Тази скала обаче явно е представяла социалните степени на варварите в опростен вид - в действителност те са били много по-подробни, отразяващи силно развитото чувство за родова принадлежност. Казаното се отнася не само за аристокрацията: сред широкия слой на редовите свободни съществували най-различни оттенъци, характеризиращи свободата, произхода, достойнството. Това личи например от извънредно развитата и гъвкава терминология на скандинавските ранносредновековни паметници, която предава съзнанието на членовете на варварското общество по-точно, отколкото латинската терминология на континенталните „варварски правди“.

Във варварското общество съществувала рязка граница между свободните по рождение и несвободните, така че нейното преодоляване или е било невъзможно, или извънредно трудно. Бракът между свободен и робиня имал като последица заробване на първия или дори бил наказван със смърт - подобно съжителство опорочавало свободата. Освобождаването на роб не го превръщало в равен по статус на свободните по рождение хора; той преминавал в категорията на хората с ограничени права и едва след няколко поколения потомците на освободените от робство можели до известна степен да се приближат до напълно свободните, но споменът за тяхната бивша зависимост се е пазел. Това отношение се е запазило живо и в по-късно време. Авторът на „Жизнеописание на Людовик“, Теган, обръщайки се към епископ Ебо Реймски, който бил потомък на кралски роби, пише: „Господарят те направи свободен, но не и благороден, понеже това е невъзможно“ (118, с. 157 и следв.). Всичко това говори за изострено чувство за високо достойнство, за съзнание за наследствена родова свобода и пълноправие на члена на варварското общество. В представата на варварите личните качества на човека, принадлежащ към свободен род, и тези на роба са несъпоставими: от първия е естествено да се очаква благородство в постъпките, мъжество, неуморна грижа за поддържане на личната чест и честта на рода (което по принцип било едно и също); вторият (от гледна точка на свободните и аристокрацията) е подъл, вероломен, страхлив и достоен единствено за презрение или съжаление. Верният и мъжествен роб, който честно и безстрашно служи на своя господар, е бил възхваляван като уникум. Франкският историк Нитхард, осъждайки знатните господари, участвали в междуособиците през IX в., пише: „Те не удържали на дадената от тях дума, подобно на простите роби“ (109, с. 30 и следв.). Подобни оценки отразявали дълбоката вкорененост в съзнанието на хората от Ранното средновековие на представите за взаимната връзка на социалните и нравствените различия между робите и свободните. Ето в такава морална атмосфера са се формирали характерите и се е утвърждавало традиционното деление на тези две противоположни категории.

Но още през началния период от съществуването на варварските кралства върху територията на завоюваната от германците Римска империя в източниците намират отражение по-нюансирани социални степени. Явно делението на обществото на свободни и роби не е било в състояние да изрази реалният спектър на обществените отношения и в очите както на законодателите, така и на хронистите населението се деляло на „знатни“ и „благородни“, „най-добри“, хора със „средно състояние“ и „дребни“, „низши“ и „неблагородни“, „най-лоши“. Всички тези и подобни термини имали оценъчен характер: в тях се признава съществуването на „най-добри“ и „най-лоши“ сред свободните. Възможно е сред „низшите“, т. е. социално непълноценните, споменавани от хронистите, да е имало и хора с робски произход, защото както обикновените свободни, така и несвободните или зависимите еднакво противостояли на знатните и благородните, сливайки се в „простолюдие“, „плебс“, „дребни, непривилегировани хора“. Подобни оценки вероятно са се отнасяли към имуществения, правовия, съсловния статут, но те имплицитно са съдържали в себе си и морална характеристика.

Независимо от това съзнанието за противопоставеността между свободните и робите се запазила през раннофеодалния период дори и тогава, когато на практика тя вече започнала да се заличава - вследствие на социалната деградация на масата на свободните, оказали се в лична и материална зависимост, а също така и в резултат на освобождаването на роби, които се превръщали в също такива държатели на земя, каквито били и голяма част от свободните хора. И едните, и другите били хора зависими. В различните страни обаче изживяването на робството не вървяло с еднакви темпове, затова и преодоляването на представите за намиращите се в основата на социалната структура опозиция „свободен - роб“ се е извършвало в различно време. Във Франция по-бързо, отколкото в Англия (да не говорим пък за Скандинавския север), се е изграждало ново отношение към статуса на зависимия селянин: смесвайки се, признаците на робството и свободата преминават в ново качество. Терминът colonus, който първоначално означава хора само от един слой от зависимото население, по-късно загубва своята определеност - от този момент той се прилага и към селяни, запазили елементи на лична свобода, и към принудително заселените на някаква земя роби.

В един от капитулариите си Карл Велики (или неговият писар) повтаря формулата на римското право, което познава единствено деленето на обществото на свободни и роби - не съществуват никакви други хора, освен свободни и роби². Може би подобно разбиране на социалната структура е било удобно за представителите на властта, но то ни най малко не е отразявало действителното положение в Каролингската държава, под чиято власт живеели „хора с различно състояние“ (11, 1, №154). „Пълната“ свобода и „окончателното“ заробване не са били нищо друго освен два крайни полюса, между които били разположени безброй степени. Ясното противопоставяне между свободни и роби, съществувало както в античното, така и във варварското общество, не изчезва през периода на генезиса на феодализма, но донякъде губи своята рязкост, отстъпвайки място на правовата пъстрота. Доколко традиционното противопоставяне между свободни и роби вече не съответствало на реалността в раннофеодалното общество, най-добре, струва ни се, личи от едно завещание от втората половина на VIII в., в което се споменава за предаването на двама роби (servos) на Църквата, от които „единият е свободен, а другият е роб“ (unus est liber et alter servus), или пък от една клюнийска грамота от XI в., оформяща дарение на вила „с робите и робините (cum servus et ancillis), живеещи в това наследствено владение... били те свободни или роби“ (sive sint liberi, sive sint servi) (93, 337-338). Английският крал Кнут негодува (в началото на XI в.) от стремежа на лордовете да представят своите подчинени ту като свободни, ту като зависими - както намерят за добре.

Произвол на феодалите? Заличаване на предишното социално-юридическо противопоставяне между свободни и роби? Няма съмнение. Възниква обаче въпросът: как са се осъзнавали от самите тези „свободни роби“ или „несвободни свободни“ подобни промени в техния статус? За съжаление анализът на подобни явления именно като факти на общественото съзнание е крайно труден: за идеологическата и социално-психологическата страна на проблема източниците, които изследваме, мълчат.

Едва ли обаче можем да се съмняваме в това, че размиването на границата между обикновените свободни и робите се е съпровождало от дълбоки промени в светогледа. Докато в предходната епоха представите за същността на свободата и зависимостта са били напълно определени и ясни, в периода на прехода към феодалния строй те все повече са се трансформирали. Преходността и неустойчивостта на ранносредновековната социална терминология свидетелства за тези промени при тълкуването на традиционните понятия и стоящите зад тях ценности. Фактът, че в паметниците, като се започне от времето на Каролингите, „хора на краля“ или „хора на Църквата“ („хора“ на един или друг светец) са били наричани както свободни държатели на земя, така и несвободни, говори сам по себе си. Всеки бивш свободен, превърнал се в зависим държател на земя, с течение на времето се изключвал от системата на обществено-правовите връзки, не посещавал вече народното събрание, не носел войнска служба, бил подсъден на господаря си, който можел да му налага като на роб телесни наказания. Ясно е, че у хората, които пазели спомена за пълноправните си и независими прадеди, съзнанието за загубата на личната им свобода предизвиквало резки отрицателни емоции. Това научаваме от източниците, макар и рядко. Но цитираният по-горе Теган например пише, че пратениците на император Людовик Благочестиви „заварили безкрайно множество хора, угнетени от отнемането на бащиното им наследство или на свободата им“ (118, с. 157).

Като проповядвала смирение и измествала цялата проблематика за свободата от социално-политически в спиритуален план, Църквата спомагала донякъде за притьпяването на тези конфликти, доколкото подтиквала простолюдието да приеме новото си положение като естествено и отговарящо на Божията воля, но, разбира се, това преустройство на общественото съзнание било дълъг и сложен процес. Християнизацията се натъквала на други идейни традиции. В стремежа си да се избавят от гнета и социалната принизеност селяните осмисляли своя протест и бунт чрез категориите на връщането към езическата вяра, към „стария ред“ (саксонските стелинги, опълчили се през 40-те години на IX в. срещу собствените си и френските господари), към „правото на свети Олаф“ (норвежките биркенбайнери - въстаници, присъединили се към противниците на опиращите се на Църквата и аристокрацията монарси; последната четвърт на XII в.) или пък към „законите на Едуард Изповедник“ (английските селяни в навечерието на Нормандското нашествие през 1066 г.).

Докато самите селяни (или поне една част от тях) все още продължават да се смятят за свободни (заявявайки това в съдилищата, където те отстоявали своя рожден статус, и провъзгласявайки по време на въстанията свобода и равноправие с аристокрацията), господстващата класа вече гледала на тях като на несвободни: в цитираната по-горе поема на Адалберон „трудещите се“ се приравняват със сервите, докато свободни са наречени само знатните („онези, които се молят“ и „онези, които се сражават“). Това разминаване при тълкуване статуса на селячеството през Ранното средновековие е било и остава и по-нататък един от източниците на остри социални конфликти.

 

4. Оценката на селския труд

 

Оценката на селския труд в раннофеодалното общество е била противоречива, но като цяло сравнително ниска. Защото, първо, Средновековието получава не особено благоприятно наследство в това отношение от предходната формация и второ, в общество, възглавявано от военна и църковна аристокрация, трудът неминуемо бива изтласкван в периферията на обществения живот и осмислянето на действителността.

През Античността трудът не се е смятал за добродетел и неделим атрибут на живота: човекът е бил най-вече homo politicus. Късноантичната цивилизация не признавала високото достойнство на физическия труд. Терминът negotium („работа“, „занятие“, „труд“) означава също така и „досада“, „неприятност“; тази дума била производна от otium („свободно време“, „покой“, „спокоен живот“) и означава отрицание на тези понятия. Към края на античната епоха и заниманието със земеделие вече не било смятано за гражданска добродетел, както е било през по-патриархалния период, по времето на Цинцинат. През епохата на Империята във висшите кръгове представата за вродената низост на хората, занимаващи се с физически труд, била общоприета, макар че известно разпространение получават ученията на киниците, на Сенека, Епиктет, които се опитват да преодолеят негативното отношение към труда. Висше уважение трудът намирал единствено сред самите трудещи се.

Разривът с робовладелския морал намира израз в християнството. „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (II послание на апостол Павел до Солуняни 111:10) - този принцип на ранното християнство бележи отричането на античните постановки относно труда, който започва да се смята за нормално човешко състояние, а безделието е причислено към най-тежките грехове. Християнското учение оценявало земните закони от гледна точка на тяхната пригодност като средство за приближаване към Бога, по този начин се е определяло и отношението към труда. Трактовката на труда, собствеността, бедността и богатството в раннохристиянската литература (а тези сюжети заемат голямо място в нея) може да бъде правилно разбрано само ако се вземе под внимание фактът, че всички тези въпроси са се разглеждали в религиозно-етичен план и неизменно са били спиритуализирани, без ни най-малко да образуват някаква система от „икономически възгледи“. Чисто икономическата проблематика е чужда на съзнанието на евангелистите и отците на Църквата, както и на средновековните теоретици - в случая тя е разглеждана посредством абсолютно различни понятийни връзки и придобива значение само в по-широки светогледни рамки.

Но Средновековието получава наред с античното и християнското наследство и наследството на варварите. Към производителния труд варварското общество се е отнасяло твърде противоречиво. Основната част от населението е била причастна към селскостопанските и занаятчийските дейности. Свободният член на племето, воинът, участникът в народното събрание е бил същевременно и стопанин, скотовъдец и земеделец. Само ония, които притежавали значително количество роби, били напълно избавени от труда и можели да водят празен живот, какъвто Тацит описва, разказвайки за древногерманските дружинници и техните вождове. Едва ли обаче оценката на труда от страна на дружинника е била висока. Естествено е, че в това общество, което до голяма степен живеело благодарение на войната, нашествията и грабежите, са се изработвали героически идеали на поведение и за най-достойно занятие на свободния човек, носещо му слава и печалба, се е считало военното дело. Понеже към него така или иначе са били причастни всички членове на племето, вероятно редовите свободни, които е трябвало да делят времето си между походите и обработката на полята, не са могли еднакво високо да поставят тези две занятия. Свободният труд в собственото владение никого не унижавал, но можел ли той изобщо да се сравнява с дружинните подвизи?

Според твърденията на римските автори германците не са били много усърдни в земеделието (Цезар) и било „много по-трудно да ги убедиш да изорат нивите и да чакат цяла година реколтата, отколкото да ги склониш да се бият с врага и да изтърпят болките от раните; нещо повече - според техните представи да постигнеш с пот нещо, което можеш да придобиеш с кръв, е мързел и малодушие“ (Тацит) (53, гл. XIV).

Разбира се, тези съждения са се формирали в резултат на познанството с най-войнствената част от германците, но нима не е показателен фактът, че и в по-късно време в германската и скандинавската поезия почти не срещаме не само възхвала на мирния селски труд, но дори и споменаване за него?

Групите, които давали тон във варварското общество, формирайки определен идеал за поведение, са били в повечето случаи дружините. И в периоди след разселването на варварските племена и съюзи върху завоюваните от тях територии редовият свободен, обработвайки участъка земя или пазейки стадото, не се разделял с оръжието - то, както и преди, било най-главният показател за свободен произход и пълноправие.

Положението би трябвало да се измени, когато свободният член на племето се превръща окончателно в труженик и негова единствена орисия остава производството на материални блага. Феодализацията обаче не е могла да благоприятства за това трудът, който занапред става принудителен, да получи по-висока оценка. Трудът за зависимия селянин е сурова материална и социална необходимост и минава още много време, преди той да бъде осъзнат и като мярка за морално достойнство. Независимо от това духовенството, съзнавайки важността на селячеството за благополучието на обществото, донякъде съдействало за известна реабилитация на селскостопанския труд.

Всъщност в представите на онова време трудът не е бил разглеждан като някаква особена категория на житейските явления. Според господстващите в раннофеодалното общество възгледи всяка функция, изпълнявана от определен човек или група, се е оценявала от гледна точка на нейната полезност и необходимост за поддържане на социалното цяло. В характеризираната по-горе теория за трифункционалното деление на обществото селският труд намира своето място наред с войнската активност на рицарството и проповедническата душеспасителна дейност на духовенството и монашеството и по такъв начин получава нужната санкция. В тази система от представи важно е било не разграничаването на производителния труд от непроизводителния, а служенето на всеки един от „ордените“ в полза на целия обществен организъм.

И все пак нравствената оценка на труда в раннофеодалното общество си остава двойствена. В необходимостта от труд Църквата виждала следствие от първородния грях. Докато първите хора се намирали в рая, на тях не им се е налагало да се трудят, да се грижат за храна, а грехопадението се съпътства от наказанието Божие и като наказание Бог обрича народа на Адам да изкарва хляба си с пот на чело. Тази библейска концепция за труда - наказание, влиза в етиката на християнското Средновековие. На Христос и на неговите последователи не се е налагало да се грижат за изкарването на насъщния хляб. Теолозите поставяли съзерцателния живот, приближаващ човека до светостта, по-високо от активния, вследствие на което монасите заемали по-високо от всички останали хора стъпало от стълбата, отвеждаща към божеството.

Заедно с това трудът бил смятан за необходимо занимание на човека, който по силата на несъвършената си природа не може да не се труди. Главният въпрос е бил: каква е целта, заради която хората трябва да се трудят? Забогатяването и трупането на богатства се е осъждало. Оставали други две цели: първата е практическа - да се поддържа съществуването на човека на земята, втората е нравствена - трудът като средство за възпитание и самообуздаване. Понеже човешкият живот се е рисувал като арена на постоянно противоборство между силите на доброто и силите на злото, всеки род дейност се е оценявал в плана на етиката. Безделието е „враг на душата“, който я заплашва с всички пороци, а трудът е способен да обуздае плътта и спомага за изработването на дисциплина и прилежание. При това се е имала предвид не толкова практическата полза от труда, колкото идеалната цел, заради която той е трябвало да се извършва - достигането на висше съвършенство.

На практика, ако някой се е ръководел от подобни оценки, това се е случвало единствено в манастирите, където телесните упражнения са били подчинени (поне според замисъла на авторите на монашески устави, например на бенедиктинския) на духовната цел. Трудът като разновидност на аскезата - това е идеалът на Ранното средновековие. Съществувала йерархия на оценките на различните видове трудова дейност. Като оставим настрана лихварските операции, които безпрекословно и решително са се осъждали, и търговската дейност, на която по правило са гледали с подозрение, съществували редица професии, които са били забранени например за духовни лица (включително и много занаяти). За най-добри от трудовите занимания са били смятани селскостопанските. В агиографската литература често срещан персонаж е светецът, който мирно оре с плуг или пасе стадо. Английският епископ Елфрик, отбелязвайки в своята „Беседа“ важността на различните дейности за човешкия живот, подчертава, че най-полезен е трудът на земеделеца. „Ние всички предпочитаме да живеем с тебе, орачо, отколкото с тебе, ковачо, защото орачът ни дава хляб и питие, а какво можеш да ни предложиш ти, ковачо, в своята ковачница освен искри, чукането на чуковете и вятъра на духалата?“ (4). В богословското наставление на Хонорий Августодунски „Светилник“ (написано на границата между XI и XII в.) се изброяват лицата, които ще попаднат в ада; сред тях са: съгрешилите свещеници, рицарите - грабители, търговците - измамници и печалбари, жонгльорите - слуги на Сатаната, и „почти всички“ занаятчии. Обратно - „по-голямата част“ от селяните ще се спасят, „понеже живеят просто и хранят Божия народ“ (34, 427-429). Като награда те ще получат удоволствието да съзерцават мъките на грешниците в геената огнена. Хонорий пише във време, когато вече започва нов етап в осмислянето на природата на труда и неговата социална роля, но в цитираното разсъждение той все още формулира най-общо възгледите на аграрното общество.

И така през раннофеодалния период съжителствали две оценки на селячеството, на неговия труд и мястото му в системата на обществените отношения. Едната оценка е негативна: селяните заслужават презрение като низши същества, които се намират извън обществото, те са само обект за експлоатация - и толкова. Другата оценка е свързана с разбирането на важността на съществуването на селяните за общото благополучие. И двете оценки произлизат от кръгове по принцип антагонистични на селяните, но първата е породена от откровено егоистичната гледна точка на господстващата класа, от нейното аристократично самосъзнание и чувство за превъзходство над простолюдието. Втората оценка пък предполага по-широк поглед върху положението на нещата: това е гледната точка на Църквата, която, принадлежейки също към привилегированата част на обществото, го разглежда като органична система и следователно вижда във всеки един от социалните компоненти носител на функция, служеща на възглавявания от монарха corpus Christianorum. При това остротата на противоречията се смекчава и като че ли се „премахва“ вследствие на превеждането на цялата проблематика в най-висш, морално-религиозен план. Подобна „дематериализация“ на обществените отношения по-добре и по-пълно изразявала главните потребности на господстващата класа, отколкото праволинейният изказ на ненавист и пренебрежение към селяка, характерни за вагантите или трубадурите.

С тези две гледни точки в крайна сметка са свързани и двата нееднакви подхода към работното време. Феодалът вероятно е бил заинтересован от увеличаването на броя на работните дни, в които селянинът се труди за господаря безплатно, Църквата обаче бдяла строго за времето, когато било забранено да се упражнява труд, и наказвала нарушителите на тези забрани. Не е ли показателно, че подобни забрани са били нарушавани не само от трудещите се, които или са били принуждавани да работят и по време на църковните празници, или пък са ги пренебрегвали, но и от господарите, които принуждавали хората си да работят в непозволено време.

По въпроса за отношението на самите селяни към труда, ранносредновековните паметници запазват мълчание. Изключение правят всъщност само скандинавските източници, съдържащи достатъчно много примери за това, че хората от „епохата на сагите“ не се гнусели от физическа работа. С такава са се занимавали дори заможни и знатни лица, собственици на зависими и роби. По същия начин и героят на немската поема на латински език „Валтарий“ (IX в.) признава, че ако той би пожелал да встъпи в брак и да заживее семеен живот, ще трябва да се откаже от войнската служба в двора на могъщ владетел и „да строи къщи, да оре земя“.

В едическата „Песен за Риг“ , въплътила „митологическата социология“ на скандинавците, се разказва как бог Хеймдал, приел името Риг, посещава едно след друго жилищата на Прадядото и Прабабата, на Дядото и Бабата и накрая на Бащата и Майката. От съжителството на Риг с Прабабата се родил Трел, от когото започва родът на робите (praell - роб), Бабата родила Карл, т.е. селянина, а Майката родила благородния и войнствен Ярл, чийто син на свой ред бил Кон (оттук Konungr - конунг, крал). Това предание трябвало да обясни генезиса на трите социални слоя, образуващи обществото на Северна Европа през Ранното средновековие. Божеството преминавало от създаването на по-малко съвършени творения към създаването на по-съвършени.

Според думите на автора на песента Трел имал отблъскваща външност, занимавал се с тежък и мръсен труд: пасял и хранел добитъка, изгребвал оборския тор, добивал торф; Карл бил благообразен, той бил орач; заниманията пък на Ярл били войната и ловът. В друга едическа поема - сбирка с афоризмите на житейската мъдрост „Словата на Високия“, се говори за нуждата от прилежен труд: „Рано става, // онзи, който без подкрепа // за труд се захваща; // сутрешната дрямка // е пречка за работата // - който е бодър, е и богат“ (15, с. 26). Следователно земеделският труд не се смята за унизителен. Запазилите се фрагменти от трудови песни свидетелстват за опоетизиране на труда. Вероятно същото доказват и древните аграрни ритуали, които е трябвало да осигуряват благоприятна реколта.

Опоетизирането на аграрния труд през Ранното средновековие може отчасти да се проследи и в паметниците на изкуството. Средновековният календар е бил селскостопански по характер. В изображенията на календарите в паметниците на литературата и изкуството всеки месец символизирал определени селски дейности. За разлика от античните календари, които представлявали съчетание от астрономически знаци и пасивни човешки фигури, в изображенията на месечните дейности в средновековна Европа те били персонифицирани от активно действащи, трудещи се хора; земната дейност на човека се извършва пред очите на небесния свят и се включва в единния хармоничен ритъм на природата в нейното християнско тълкуване - като помощница на Твореца. Разбира се, тези изображения не въплъщават пряко умонастроенията и етиката на селяните, но те са симптоматични за изменилата се оценка на труда в обществото и по такъв начин могат косвено да свидетелстват за нарасналата роля на селячеството и неговата стопанска дейност в живота на Европа.

Въпреки че през този период техниката не е стояла на едно място и са били направени някои съществени усъвършенствания, като цяло се налага да се констатира извънредният консерватизъм на „техническата мисъл“. Общественото съзнание на епохата според оценката на Жак льо Гоф било „антитехнично“ (152, с. 252). Френският историк предполага, че „виновна“ за това е господстващата класа, която донякъде стимулирала, що се отнася до рицарството, само военното дело, и що се отнася до духовенството - църковното строителство. Льо Гоф обръща внимание на следния красноречив факт: в продължение на дълъг период от време оръдията на труда и производствените процеси фигурирали в изкуството и литературата предимно като символи или алегорични средства, като атрибути на светците; тяхната утилитарна, непосредствена ценност и практическата им полезност били игнорирани от културата. Изглежда обаче, че съзнанието на хората от Ранното средновековие е било антитехнично по принцип и да бъдат разбрани съответните възгледи на господстващата класа е възможно, само ако се вземе под внимание фактът, че в крайна сметка те по своему възпроизвеждали общия консерватизъм на селското мислене. „Старината“, „обичаите на прадедите“ - това са ключовите понятия, разкриващи тайните на духовния живот и поведението на селячеството, когато става дума за устройство на общините, технически усъвършенствания или религиозни вярвания.

 

5. Между езичеството и християнството

 

Като признавала важността на простолюдието като материална опора на обществото и се грижела отношенията между отделните части на социалния организъм да не нарушат равновесието му като цяло, Църквата естествено зорко следяла вярванията и религиозната практика на масите. Във висша степен симптоматична е идентификацията на понятията „селянин“ (rusticus) и „езичник“ (paganus) в паметниците от началото на Средновековието.

Християнизацията не преминала толкова гладко и бързо, както това се изобразява в някои жития на светци. Примерът за праведен живот на отделния отшелник, проповедите му и дори сътворените от него чудеса не са били достатъчни, за да обърнат в истинската вяра населението, по традиция привързано към езическите култове. Добре известно е колко важна роля в този процес е играела държавната власт, която съдействала със силата и авторитета си за изкореняването на езичеството и насаждането на християнски порядки. И въпреки това дълго време, дори след завършването на мисионерската си дейност, духовенството се е сблъсквало с устойчивите езически отживелици сред селячеството. Изобличения на селските езически култове се срещат в произведенията на много църковни автори - Цезарий Арелатски и Мартин от Бракара (VI в.), Елигий Нойонски (VII в.), Бурхард Вюцбургски и Пирмин Райхенауски (VIII в.), Храбан Мавър (IX в.) и други. За мерките по изкореняване на езичеството свидетелстват и постановленията на църковните събори, папските послания и декреталии, актовете на държавното законодателство и кодексите на църковните покаяния. Особено внимание заслужава например „Списък на суеверията и езическите обичаи“, в който съвсем накратко са изброени многообразните народни вярвания и обреди, преследвани от Църквата. Този списък е бил съставен във Франкската държава през VIII в. и по всяка вероятност е бил използван от духовенството в периода на християнизаторската мисия на Бонифаций. Назованите в него суеверия били разпространени повсеместно сред германското и романското население.

Църквата унищожавала капища и идоли, забранявайки поклонението пред статуи на езически богове, извършването на жертвоприношения и празнуването на езически празници и ритуали. Преследвани са били и погребалните обреди, съпътствани от кремация и ритуални пирове; „Списък на суеверията...“ започва с упоменаването на „светотатствата“, извършвани с покойници и гробове. Всички култове към природните сили, народните обреди, извършвани в горите, на скали и около извори, се смятали за богопротивни. Сурови наказания заплашвали онези, които се занимавали с гадания, заклинания и предричане на бъдещето или пък вярвали в тях.

Много от езическите обичаи, върху които стоварвали своя гняв дейците на църквата и подкрепящата ги монархия, имали явно аграрен, селски произход. В „Списък на суеверията....“ се обръща специално внимание „на браздите, които се изорават около селата“: явно се е имала предвид ритуалната оран. Пак там се говори за идол, разнасян по полята. В друг източник се споменава за дървета и жертвеници, които някакви езичници поставяли по нивите си и в къщите си, където „тези нещастници“ давали обети (9, с. 25) . Свети Елигий изобличава омагьосването на добитъка, а „Проповедите против светотатствата“ - селските ритуали преди започването на оранта (9, с. 45), свързани с наблюдения на небесните светила. Да се преодолее привързаността към подобни ритуали, не е било лесно. Абатиса Марксуита, основателка на един от вестфалските манастири, около 939 г. разрешила на своите селяни всяка година в деня на Св.Троица да устройват процесия „вместо езическото обикаляне на нивите“ - с цел „да има по-добра реколта по полята“ (194, 50-51). Всъщност предишният езически обичай е бил запазен и само до известна степен приближен до християнския обред.

Църквата била принудена да се съобразява с езическите традиции и в някои други случаи. Папа Григорий I в посланието си до кентърберийския епископ Мелитус препоръчва на английското духовенство внимателно да изпълнява мисията си и да не се опитва с един удар да унищожи езичеството. Той съветва например да не се унищожават самите капища, а да се разрушават само идолите: след като бъдат напръскани със светена вода, старите светилища могат да бъдат използвани за нови цели, като в тях се поставят християнски олтари и мощи на светии, за да могат новопокръстените в познати за тях места с по-голяма лекота да преминат от заблужденията към истинската религия. Понеже тези хора са свикнали да принасят в жертва на демоните голямо количество добитък, то, продължава папата, „трябва да им се предложи в замяна нещо празнично“, като им се позволява, разбира се, в дните, когато се честват светците, да се събират на религиозни тържества: „... нека да не принасят животни в жертва на дявола, а да ги убиват за собственото си препитаване в прослава на Господа и за всичко да Му благодарят“. И още: „Колкото по-скоро им бъдат оставени някои външни утехи, толкова по-скоро ще усетят вътрешните радости.“ Защото няма съмнение, продължава римският първосвещеник, че е невъзможно изведнъж да очистиш грубите умове, и „затова трябва да се действа постепенно, така както Господ се е откривал пред избрания народ“. „Така е и със сърцата на хората, които подлежат на обновление: те трябва да се откажат от една част от жертвоприношенията, запазвайки останалата, та дори ако това са същите животни, които те са свикнали да водят на заколение, но понеже те ще започнат да ги принасят в жертва на Бога, а не на идолите, то и самото жертвоприношение вече няма да е същото, както преди“ (7, I, 30).

Предлагайки да не се пренебрегва психологията на новопокръстените, Григорий I желаел по възможност да се избегне резкият конфликт между двете религии, но истината е, че няма данни, свидетелстващи за прилагането на препоръчаната от папата търпимост и предпазливост при покръстването на англосаксонците или на които и да било други езичници. Форсирането на процеса на християнизация е било един от източниците на остри сблъсъци, защото голяма част от населението често асоциирало старата вяра с традициите на народната свобода и независимост, докато в същото време връзката между християнската Църква и държавната власт и потисничеството, което тя носела, личала доста ясно.

Следователно борбата против езичеството била съставна част от процеса на феодалното подчиняване на селячеството. Всичко това превръщало езичеството във враг на раннофеодалната монархия, която предприемала най-решителни мерки за изкореняването му. Предписания против нечестивата практика на езичниците са издавали например повечето монарси на Франкската държава като се започне от Хилдеберт и се стигне до Людовик Благочестиви; най-активен в борбата с езичеството е бил Карл Велики (капитулариите от 769, 779, 794, 802-803, 809 г., „Всеобщото наставление“ от 787 г., Саксонските капитуларии и други едикти и официални писмени заповеди). „Нека всички хора бъдат принуждавани да изучават „Credo“-то и господнята молитва или „Символа на вярата“ - гласи един от неговите капитуларии. - „И ако някой не ги знае, нека го бият или пък самият той да се въздържа от всяко питие освен вода дотогава, докато не съумее да ги повтори изцяло, а ако не се подчинява, да бъде доведен при нас. Жените да бъдат принуждавани с бой или глад. Нека нашите пратеници помагат на епископите да следят за изпълнението на всичко това, а също и графовете, ако желаят да се ползват от нашето благоразположение, нека съдействат на епископите за принудителното усвояване на вярата от народа“ (11, с. 257). Трудностите при заучаването на молитвите, разбира се, не са били свързани със запаметяването.

Темата за изкореняването на езичеството още от самото начало - от правните актове на Кент и Уесекс през VII в. чак до „Законите на Кнут“ (началото на XI в.) - намира място и в англосаксонското законодателство. Едва ли просто от склонност към цитиране на библейски текстове крал Алфред включва в увода към законите си старозаветните забрани на идолопоклонството. Именно през този период (края на IX в.) папа Формоза пише за „отвратителните ритуали на езичниците“, които отново се били разпространили в Англия.

Въпреки всички предприемани мерки езичеството не било унищожено изцяло. И след християнизацията тук-там в германските области на Европа били практикувани старите обичаи на трупоизгаряне и други забранени от Църквата погребални обреди. Григорий от Тур осъждал арианите, които посещавали ту църковните олтари, ту езическите капища (24, V, 43), но подобни действия съвсем не били някакъв отличителен белег на еретиците - към тях прибягвали и ония, които се смятали за католици. В исландски източници се говори за хора със „смесена вяра“, които посещавали църквата и почитали Христос, но в решаващи моменти от живота си, когато чувствали особено силно нужда от съдействието на свръхестествени сили, се молели на Тор и използвали магически средства. Беда Достопочтени разказва за краля на англите Редвалд следното: за известно време той приел християнството, а после се върнал към езичеството и „според обичая на древните самаряни“ (които според Стария Завет били склонни да приемат чужди богове и да им се кланят наравно с техните), както изглежда, едновременно е служел и на Христос, и на идолите, на които служел преди това; в един и същ храм той оставил олтар за християнска служба и друг, по-малък - за жертвоприношения на демоните (7, II, 15). Многобройни езически мотиви е почерпало и ранносредновековното изкуство, като ги използвало за цели, чужди на първоначалното им предназначение. С особена подозрителност са се отнасяли Църквата и държавата към ритуалните пиршества и сборища на населението, по време на които хората пиели, танцували и се отдавали на други, също толкова богопротивни занимания, внушени им от дявола. Изпълняваните по време на сборища на гилдии песни били осъждани от враждебно настроеното срещу културните традиции на простолюдието духовенство. Такива са забраните на гилдиите и клетвите, които си разменяли техните членове, в Капитулариите от 779 г. и в едикта от 789 г. Цезарий Арелатски се изказва против „непристойните любовни или невъздържани изрази", „разюзданите песни“ и „танците и забавите пред самите църкви на светците“. Свети Елигий призовава да се забранят „дяволските игри и езическите песни“, а Храбан Мавър заклеймявал „скоморошеските игри и сякаш отровените от злъч песни, които са дяволска съблазън и изкушение“ (9, 70-71).

Би било обаче грешка да се смятат всички подобни отклонения от правата вяра единствено за остатъци от езичеството. „Езичеството“, с което Църквата била принудена да се сблъсква не само през този период, а всъщност през цялото Средновековие, ни най-малко не е било лишено от почва и продължавало да живее не само по силата на инерцията. Това била една могъща сила, но правилно ли е да бъде наричана тя езичество? Въпреки всички разлики от сложните, детайлно разработени от Църквата християнско богословие и култ, въпреки църковните институти с тяхната огромна йерархия от служители, все пак и езичеството предполагало комплекс от представи за боговете и подчинените им сили. Неслучайно през периода на християнизацията Църквата се е борела преди всичко против езическия култ и съпътстващите го предмети и символи, като унищожавала идоли и капища и забранявала на населението да се придържа към предишните обреди и жертвоприношенията, свързани с тези култове.

Обаче зад култа като такъв се е криела някаква система от представи и навици на мислене, сравнително независима от вярата в едно или друго божество, и изкореняването на светилищата, замяната на езическите празници с църковни сами по себе си все още не водели населението към отказ от традиционните възгледи за света и управляващите го сили.

Чрез различни методи Църквата успяла да докаже на новопокръстените, че Христос е по-могъщ бог от Водан (Один) или Донор (Тор) и да изтласка предишните богове в периферията на религиозното съзнание, превръщайки ги в нечиста сила, или пък като запазвала в отделни случаи някои черти в облика на светците, на които се приписвали съответните функции, изпълнявани по-рано от езическите божества. В резултат на това се утвърдила църковна обредност по принцип враждебна на езичеството и от гледна точка на богословите нямаща нищо общо със старите народни обичаи, а на практика тя частично давала компенсации на вчерашните езичници, които, без да вникват във висшия трансцендентален смисъл на християнската литургия, който те едва ли са могли и да проумеят, виждали в нея комплекс от ритуали, удовлетворяващи донякъде религиозно-практическите им нужди. Но само донякъде, защото възлиянията и жертвоприношенията, принасяни на идолите и преди покръстването, в никакъв случай не изчерпвали средствата, с помощта на които човекът в аграрното общество се е стараел да си осигури благополучие и безопасност.

Под булото на религиозното съзнание, било то християнско или езическо, се простирал мощен пласт от архаични, „изконни“ стереотипи на практическо или интелектуално „усвояване на света“, които едва ли е възможно да бъдат квалифицирани като религиозни в строгия смисъл на думата. Религията (имам предвид, разбира се, само християнството и онези форми на езичеството, с които Църквата е била принудена да се сблъска в романската и варварската част на Европа) била свързана с очовечаването, одухотворяването на природата, били ѝ приписвани антропоморфни качества и черти: човекът се е приспособявал към природните сили, като ги „олицетворявал“. В същото време в съзнанието на селското население освен вярата в боговете и в известен смисъл независимо от нея (защото старите божества били сменени от нов Бог) са се пазели съвсем други норми на поведение, произтичащи не от екстраполацията на човешки качества върху останалия свят, а по-скоро от екстраполацията на природни признаци върху човека. Хората откривали в себе си същите качества, каквито откривали и в цялата заобикаляща ги среда: всъщност те не я възприемали като такава - те възприемали себе си като нейна интегрална част. Те били пряко включени в кръговрата на природните явления.

Това участие в пулсирането на вселената, изразяващо се както във въздействието на природата върху човека, така и в също толкова необходимото въздействие на човека върху хода на природните явления посредством цяла система от свръхестествени средства, не е нищо друго освен магия. Магическото отношение към света през Ранното средновековие не е било обикновена „отживелица“ от езичеството, а важна черта от светогледа и практиката на селското население. Светогледът на тези хора, ако съдим за него въз основа на източниците, отразяващи (доколкото това изобщо е било възможно през този период) техния живот и възгледите им, по своята същност бил магически. За това, че се срещаме с действително „магически картини на света“, свидетелства целият всекидневен живот на средновековното село.

Сред паметниците, които донякъде позволяват да се запознаем със суеверията и ритуалите на селския живот през Ранното средновековие, най- голяма ценност имат пенитенциалните („покайните книги“) на католическата Църква - пособия за изповедниците, съдържащи списък на греховете и епитимиите, налагани за тях. Обикновено те представлявяли подробни въпросници, които енорийските свещеници трябвало да използват по време на изповед, заимствайки нужните от тяхна гледна точка въпроси и превеждайки ги същевременно от латински на понятен за изповядващия се език. Това са практически ръководства за служебно ползване от онази част на духовенството, която се е намирала най-близо до паството, познавала религиозния му живот и била длъжна да следи за неговата правилност. Естествено тези източници съдържат само задаваните от свещеника въпроси, но не и отговорите на енориаша. Като се има предвид значителната стереотипност на съдържанието им (голяма част от ранните пенитенциалии преминавала в по-късните почти без изменения), не можем да приемем гледната точка, според която тези паметници имат чисто традиционен характер и не отразяват реалността (134). В действителност въпросите в пенитенциалиите до голяма степен били продиктувани от живота, опирали са се върху опита на изповедта и затова дават ценни свидетелства за характера на неортодоксалните форми на народната религиозност.

Църквата воювала срещу всички грехове, но изглежда главен и най-опасен враг според авторите на пенитенциалиите е било „езичеството“. „Езичеството“, в което енорийските патери обвинявали паството, било твърде условно; щом хората посещават църковната служба, ходят на изповед и могат да прочетат символа на вярата (с което започвало събеседването на свещеника с енориаша), е трудно да не бъдат смятани за християни. Следователно, ако това все пак е „езичество“, то е езичество на християни. Другояче казано, става дума за религиозно-нравственото поведение на енориашите, осъждано от Църквата като неправедно и богопротивно не поради това, че те не вярват в Бога и отказват да се подчиняват на неговите служители, а защото наред с изповядването на християнството тези хора са се придържали към всякакъв вид суеверия и религиозно-мистична практика, противоречаща на църковното учение. Неволно възниква въпросът: до каква степен правилно и дълбоко са възприели те самото християнско учение?

Би било много рисковано да се съди за средновековното християнство единствено според официалните религиозни текстове на епохата или от съчиненията на теолозите. Едва ли в случая са достатъчни и твърде съществените корективи, които се правят при изследването на ересите — та нали и ересите са неортодоксална форма на същото това християнство: еретиците настоявали за връщане към „първоначалното“, „истинското“ слово на Христа. Освен това не бива да се забравя, че в числено отношение преди Реформацията те винаги са били по-малобройни от правоверните християни, а през Ранното средновековие това е било особено осезаемо. Но какво представлява обикновеният католик, който не почита езическите богове и не се е отдал на ерес, посещава църквата и не избягва изповедта? За него именно става дума в пенитенциалиите.

Предпоставка за поведението на тези енориаши - ще подчертаем това отново - е постоянното интензивно взаимодействие и единство с природата. За да не бъде нарушен космическият ред (да речем, за да настъпи новолуние), трябва да се извършат определени магически обреди и заклинания, които ще помогнат на луната „да възстанови сиянието си“³. Ритуалите за въздействие върху „елементите“ са нужни за измолването на дъжд по време на суша; в един от пенитенциалиите детайлно е описана магьосническата процедура на „измолването“ на дъжд от рекичката, извършена от селските деца (47, с. 452). Нивата няма да роди без жертвоприношения, също тъй задължителни като оранта и сеитбата, а домашните животни ще имат приплод само ако стопанката им побае. Пенитенциалиите заклеймяват маговете, които прогонвали бурята (48, с. 308, 811). Подобно отношение към природата не е някаква съвкупност от средства, „допълващи“ естествената причинност и подпомагащи „обичайния“ ход на нещата - според убежденията на тези хора магията е съставна част от световния кръговрат, обединяваща естественото и свръхестественото в едно неразривно цяло.

Също както хората се намесват в природните процеси, помагайки им с ритуални действия, така и природата пряко влияе върху съдбите на хората. Като наблюдавал движението на звездите и планетите, следял полета на птиците, изучавал предметите, ранносредновековният човек искал да получи залог за успех в дейността си. По време на януарските календи участниците в празника се маскирали с телешки и еленови кожи, усещайки и нагледно демонстрирайки единството си с природата. Същото това единство било демонстрирано по време на народните събори и жертвоприношенията на природните сили, които били извършвани под открито небе, край извори, в горички и по скали. Като забранявала категорично тези сборища, Църквата се стремяла да откъсне енориашите от лоното на природата, понеже според духовенството в контакт с висшата сила трябвало да се влиза само в Божия храм.

Но представите на енориашите за тази управляваща света сила съвсем не са били такива, каквито християнството учело, че трябва да бъдат. Тази сила е съдбата, а нейните конкретни въплъщения са били могъщата Холда или Хилда (нем. „Frau Holle“), Фрийя, която помагала на стопанките и родилките, „трите сестри“ - парките, и други същества, преселили се по-късно в народните приказки и легенди, а през Ранното средновековие - представляващи обект на поклонение. Именно вярата в съдбата стояла в основата на гаданията, надникването в бъдещето, върху които стоварвали гнева си авторите на пенитенциалиите. Те окачествявали магическите обреди като опити „да се избегне Божия съд“. По всичко личи, че понятието за Божественото провидение било чуждо на съзнанието на хората от аграрното общество, които възприемали света в конкретни, нямащи нищо общо с абстракцията образи. „Не си ли прибягвал до гадаене или магия, когато си започвал някаква работа, вместо да призовеш името Божие?“ пита изповедникът енориаша (47, с. 431). „Смяташ ли възклицава той, обръщайки се към потъналия в „езичество“ грешник, че със своето кукуригане петелът може по-бързо от Божествения разум да прогони нечистата сила?“ (47, с. 442). Църквата забранявала вярата в съществуването на върколаци верволфи и църковният автор задава реторичен въпрос: „Нима си вярвал, че някой друг освен Господ може да превърне Божията твар в друга форма или друго същество?“ (47, с. 442).

Според християнското учение природата просто служи на Твореца. В същото време в светогледа на хората, към които са отправени въпросите на пенитенциалиите, тя играе абсолютно различна роля: именно на нея и нейните сили се покланят, върху тях въздействат и от тях чакат помощ. Вярата в природните сили е основата и на цялата народна медицина, както и на твърде разклонената система от магични и зловредни средства, против които духовенството също така се е опълчвало. Църквата смятала за особено опасни жените, занимаващи се с приготвянето на всякакви илачи и амулети. По принцип се е смятало, че жената стои по-близо до природните сили и е по-интимно свързана с тях. В пособията за изповедници голямо внимание се отделя на вярата в способността на някои жени да летят нощем на сборища на вещици и да служат „както се е служело на езическата богиня Диана“ (47, с. 429). Всички тези вярвания - твърдят пенитенциалиите - не са нищо друго освен дяволско внушение.

Авторите на пенитенциалиите признават, че опасните и лъжливи заблуди, с които те се борят решително, но явно немного успешно, са широко разпространени сред народа, бидейки достояние на „безкрайно множество глупци“.

Корените на тези твърде чужди на християнството вярвания са разнообразни. Вече е трудно да бъдат отделени в тях германските мотиви от романските или келтските. Важното в случая не е произходът на едни или други идеи или представи, а това, че съзнанието на човека от Ранното средновековие и преди всичко на селския жител е било благоприятна почва за възпроизвеждането на подобни образи. Бидейки пряко включен в кръговрата на природните явления, неволно и неизбежно подчинявайки им целия си живот, селянинът от онази епоха не можел да излезе извън пределите на архаичното светосъзерцание, фрагменти от което откриваме във въпросниците на пенитенциалиите (както впрочем, макар и не в толкова концентрирана форма, и в други източници) и което до голяма степен противоречало на християнската картина на света.

Една от основните черти на този архаичен светоглед е била неговата цикличност. Времето, в което живее аграрното общество, е природно време, то е последователност от годишните цикли с тяхната извечна повторяемост. Времевите ориентири, имащи значение в този светоглед, са предварително определени от смяната на годишните времена. В определени моменти от цикъла се организират празници (пенитенциалиите предупреждават да не се извършват езически обреди по време на януарските календи). В света на селяните по принцип не се случва нищо ново, всичко се повтаря, животът на човека от раждането до смъртта преминава един и същ, еднакъв за всички кръг от събития. Спазването на извечни стереотипи на поведение и изпълняването на традиционни обреди от хора, погълнати от рутината на селското стопанство, затруднява търсенето на новото и интереса към него.

Но доколкото простият народ усвоявал християнската вяра, необходимо е било по някакъв начин той да осъзнава собствената си причастност към историята на спасението и следователно включването си в процеса на движението в определена посока - към края на света, към Страшния съд и въздаянието за греховете. Изглежда, именно чрез страха от наказание (а страхът в този светоглед е мощен фактор) неотдавнашните езичници са се приобщавали към идеята за история и свързаната с нея представа за линейния ход на времето.

Разкривайки под що-годе усвоеното християнство по-архаичен пласт съзнание и съответстващите му вярвания и начини за жизнена ориентация и поведение, ние плътно се приближаваме към проблема за тяхното съотношение и взаимодействие. За съжаление източниците не дават възможност да се запознаем достатъчно отблизо с вътрешния свят на селянина от онази епоха, личността в тях е обезличена и е представена като тип, а не като индивид. По силата на своята специфика пенитенциалиите изобразяват само противоречията между двата светогледа и ги трактуват като непримирими; християнството е път към истината и спасението, а езичеството - греховно заблуждение. В действителност всичко, изглежда, е било много по-сложно. Тъй като в диалога, който би трябвало да се е осъществявал според изповедалните ръководства, ние чуваме единствено гласа на разпитващия за прегрешенията духовник, но не и самата изповед с нейните признания, колебания, опити за самооправдание, а може би и премълчавания, от нашия поглед се изплъзва вътрешният конфликт, който вероятно е преживявал селянинът в резултат на пресичането в неговото съзнание на двете споменати по-горе картини на света.

Историкът е принуден да се ограничи с констатацията, че християнската проповед в степента, в която тя се е възприемала от масата, е пораждала изключително специфичен синтез на светоусещания. Християнизацията на селяните довела до изграждане на възгледи, твърде далечни от онова, към което се е стремяло духовенството. Елементите на новата религия са се преплитали в тях и се синтезирали с мощния пласт от архаични вярвания и представи за света, които до голяма степен именно определяли поведението на селското население.

 

6. Селянинът и църковният идеал за святост

 

Когато говорим за варваризираните региони на Европа през първите столетия на Средновековието, трябва да отбележим, че културата не е била дълбоко диференцирана в социално отношение. Общите за всяко варварско общество идеали не загубили своята универсалност веднага след започването на прехода към феодализма. Във варварското общество тези идеали били предимно героични: достойнствата, които се ценяли най-високо, били свързани с войната. Героичните песни и сказанията на германците, пряко изразяващи настроенията и етичните норми на най-войнствените елементи на обществото, на аристокрацията, отговаряли в същото време и на вкусовете и стремежите на свободните хора. Немските селяни според „Кведлинбургските анали“ (X в.) пеели песни за Дитрих Бернски, тоест героичните песни за Теодорих (49, III, с. 31)⁴. В житието на свети Лиутгерий се споменава за певеца Бернлеф, много популярен сред фризите благодарение на изпълняваните от него песни за древните подвизи и войните на кралете (49, II, с. 410). Особено популярна била героичната поезия в Северна Европа сред скандинавците и англосаксонците.

С развитието на класовите противоположности селячеството неизбежно било изтласквано далеч от онези културни ценности, които постепенно ставали монополно достояние на господстващата класа. Този процес се обуславял преди всичко от нарастващото несъответствие между идейното съдържание на героичната поезия и реалното положение на селяните, кръгът от интереси на които по силата на нещата все повече се стеснявал и подчинявал на рутината на селския живот. В света на войнския епос, към който рицарството проявявало не по-малък интерес, отколкото неговата предшественица - феодалната аристокрация, нямало място за човека от простолюдието. В още по-малка степен е можело да бъде намерено то в новия жанр на аристократическата поезия - рицарския роман, и в „песните за подвизи“ (chansons de gestes). И въпреки това не може да се твърди, че рицарският героичен епос - „Песен за Роланд“ или „Песен за нибелунгите“ - е бил абсолютно чужд на простия народ. В тези произведения, пряко отговарящи на идеалите на аристократичната върхушка, същевременно намирали израз в някаква степен и общонародните представи, свързани с процесите на постепенно формиращото се съзнание на народностите от феодалната епоха.

Нещо съвсем друго са житията на светците. Житието е било най-любимият жанр на средновековната словесност. Житията не са били произведения на народното творчество, те били съчинявани и записвани от духовни лица, често по пряко указание на църковните йерарси, но били адресирани към най-широките кръгове на населението и се ползвали с изключителна популярност. Аудиторията, за която били предназначени легендите за светците, налагала определен отпечатък върху тези съчинения. В тях се повдигали теми, представляващи животрептящ интерес за обикновения вярващ.

Агиографските съчинения изпълнявали важна религиозно-дидактическа и пропагандна функция. Ето защо в житията се засягали и социални проблеми, а съдържащата се в тях теология имала огрубен и примитивизиран вид.

Вярата в светците напълно отговаряла на магическите навици и склонности на обикновения човек, който трудно се ориентирал в християнските тайнства и богословски тънкости, но охотно вярвал в чудеса, жадувал ги е. Всемогъществото на светеца, признавано дори от демоните, неговият авторитет, превъзхождащ авторитета на всяка земна власт - всичко това не е могло да не импонира на обикновения народ. Експлоатирайки вярата в чудеса в свой интерес (разпространяване и укрепване на вярата, привличане на странстващи богомолци към някакво свещено място, увеличаване броя на даренията за манастирите), духовенството понякога се опитвало същевременно да я ограничи и не във всички случаи признавало истинността на чудесата - защото можело да съществува и лъжливо чудо, внушено от козните на дявола! Църковните автори от времето на Августин твърдели, че чудото не е най-важното за светеца, но светци, непрославили се с чудеса, не били популярни сред народа. Духовенството се натъквало на упорития стремеж на обикновения народ „да получи“ чудеса и по такъв начин да удовлетвори своята потребност от чудеса, от магията под ново одеяние и най-сетне от социално-религиозно утешение - своего рода компенсация за несъвършенството и прозаичността на всекидневието.

Чудото е било твърде ефективно средство за социалнопсихологическо въздействие върху масите, за да може Църквата да си позволи да го пренебрегне. Тъй като обществената потребност от чудеса била твърде голяма, духовенството се стремяло да я използва в нужната за себе си насока. Докато при езичниците с магия са можели да се занимават най-различни вълшебници, „математици“ и изобщо всякакви опитни в това занимание хора (тази традиция се запазва във вълшебната приказка), при християните чудото става монопол единствено на апробирания от Църквата и канонизиран светец - всяка „самодейност“ се забранявала. По такъв начин областта на свръхестественото се оказвала под идеологическия контрол на Църквата. Светците стават необходими ходатаи и застъпници пред далечното и абстрактно божество, трудно разбираемо и чуждо за съзнанието на простолюдието.

Легендите за светците са пределно прости, общодостъпни и популярни. Светецът не е нещо друго, а християнизиран маг, творец на чудеса, изцелител и застъпник на слабите и унизените. Създава се впечатление, че аудиторията натрапва неговия облик на авторите на житията, даряващи светците с такива качества и черти, каквито обикновеният народ е очаквал да намери в тях. Културата на мислене в агиографията е примитивна. Уловките, към които прибягват светците, за да победят дявола - това са хитростите от народната приказка. Достатъчно е да споменем нелишената от груб комизъм тъжба за душата на блудницата Афра между епископ Нарцис и дявола (14, 58-60). Селяните са си представяли отношенията между светците и вярващите като отношения на взаимопомощ и защита. Когато при ковчега с мощите на свети Мартин Турски дошли хора на орлеанския архиепископ с молба да им помогне да хванат някакъв беглец, селяните от околността се стекли с оръжие и заявили, „че няма да позволят да бъде опозорен техния светец“ (118, с. 179). Местния светец те ценели по-високо от „чуждите“ и се гордеели с неговото могъщество.

В ранносредновековната агиография голямо място заемат мотивите за помощта, оказана от даден светец на бедните, вдовиците, сираците, социално унизените. Голяма популярност през цялото Средновековие имала легендата за Петър Публикан, който се спасил, като дал подаяние на бедняк (146). Подкрепата на бедните и обезправените е любима тема на агиографията. Особено често в житията от меровингската епоха се среща мотивът за освободен от светец пленник, роб, престъпник, осъден на лишаване от свобода или смърт. В житията, засягащи тази тема, явно близка до сърцето на „малкия човек“, се наблюдава следното разположение на персонажите: милосърден светец - жесток съдия.

Защитник на обезправените, светецът в същото време съвсем не е опонент на светската власт и не е борец против потисничеството, той стои по-високо от тази власт, тъй като църквата е по-праведна от държавата, а „Градът божи“ е по-истинен от ограничения във времето „Земен град“. Светецът съвсем не е принципен противник на робството и потисничеството и ако те се смекчават благодарение на неговата чудесна намеса, то това е само частен случай. По същия начин, когато в житията се изобразява лош крал или сеньор, то той винаги е конкретно лице; зъл може да бъде един или друг човек, а не самата институция или някакво съсловие. Такава е например намесата на свети Лентфрид в защита на стопаните на манастира от жестокия управител (137, с. 35 и следв.) или на свети Серваций, който застава на страната на зависимите селяни, притеснявани от несправедливия фохт (49, с. 189). И дума не се споменава за моралната противоположност на низшите и висшите. Според житията идеалното поведение на господаря е снизхождение и милосърдие към поданиците, а противоположният начин на действие може да бъде поправен единствено чрез намесата на светеца, простият народ обаче е длъжен безропотно да търпи несгодите си. Зависимостта и неравенството са естествено състояние на обществото, в което се подвизава Божият избраник - персонажът на житието. Като за нещо от само себе си разбиращо се в житията се говори за роби и други зависими хора, подвластни на светеца. Свети Гамалберт (Бавария) умиротворявал скараните си роби, като им дарявал дрехи или друго имущество; той ги щадял при извършването на тежки работи - и това е всичко (49, VII, с. 25). Подхващайки темата за освобождаване на заточеник от тъмницата, агиографите демонстрирали чудодейното могъщество на светеца, а не стремежа му да поправи крещящата социална несправедливост. Изцелението на болни, раздаването на богатства, щедрото раздаване на милостиня - това са напълно достатъчни доказателства за святост.

Трябва да отбележим, че светците от ранносредновековната агиография са обикновено лица със знатен произход и високо социално положение. Едно от най-разпространените „общи места“ в агиографията от този период е фактът, че ако даден светец има благороден произход, той е още по-благороден със своята религиозност. Изключенията от това правило са извънредно редки. Основополагащата триада в структурата на ранносредновековното житие „народ - крал - светец“ - се допълва по-късно с нов член - „аристокрация“ - при което тя постепенно изтласква монарха на заден план или изобщо го изключва. Легендите за светците отразяват нарастващата феодализация на социалния живот. Още в Меровингската агиография двойката противоположни понятия - fidelis - perfidus - се прилага ту в смисъл „вярващ - невярващ“ , ту в смисъл „верен - неверен“ . Това изместване на значението, разпростирането на чисто религиозно-вероизповедни понятия върху социалните връзки е немаловажен симптом на преустройството на общественото съзнание. През епохата на Каролингите терминът fidelis става „технически термин“ (128, 359-360). Идеологията на феодалната вярност органически се включва в църковната литература, като оказва посредством житията своето въздействие върху широките народни маси.

 

7. Селячеството и социално-етническите процеси през Ранното средновековие

 

Ако проблемите на формирането на народностите - дотолкова, доколкото то е било налице през този период - по принцип са изследвани крайно недостатъчно, въпросът за ролята на селячеството и за неговото „етническо съзнание“ всъщност дори не е поставян.

Затова при разглеждането на етнопсихологическите нагласи на раннофеодалното селячество се налага да се ограничим с няколко момента.

Разселването на варварите в завоюваните от тях провинции на Римската империя довело до съвместното съществуване върху една територия на две, а понякога и на няколко етнически групи. Между пришълците и местното романизирано население поначало съществували известни противоречия. Равнището на културата, дори на чисто битовата, езиците, традициите, правосъзнанието - всичко било съвсем различно. И макар че германците често се заселвали съвсем близо до „римляните“, влизайки в най-различни отношения с тях, етническият антагонизъм се е запазил достатъчно дълго време. Овернецът Сидоний Аполинарий се оплаква (през втората половина на V в.) в стихотворно послание от това, че не можел, живеейки „сред пълчища космати варвари“, да възпява Венера - под властта на германците изтънченият поет бил принуден да търпи варварската им грубост и невъзпитаност, да хвали против волята си песните на „охранените бургундци“, дъхтящи на лук и чесън, макар че тези „седемфутови покровители“ се отнасяли към него много добродушно (2, 91-92).

Един от показателите на етническия антагонизъм било принизеното правно положение на покореното население. В правните актове „римлянинът“ е противопоставен на германеца като човек с ограничена правоспособност: за причинени щети на него му плащали по-малко възмездие, отколкото полагащите се на варварина вергелди и други плащания. Обикновеният свободен варварин много често заемал по-високо място в скалата на социално-юридическите оценки, отколкото римският посесор, да не говорим пък за представителите на зависимото романско население. Междуплеменните противоречия останали в сила и по отношение на онзи широк хетерогенен слой, който се превръщал в селско население. Спазването на принципа за „личното право“, според който лицата с различна племенна принадлежност живеели „всеки по свой закон“, разединявало дребните производители. Немаловажна роля в това отношение в някои варварски кралства играели религиозните противоречия между арианите - варварите, и ортодоксалните християни - „римляните“. Казвали са думата си и различията между племенните и териториалните групи сред самите германци: сред тях също невинаги се зачитало равенството.

Високото самосъзнание на свободните във варварското общество, за което стана дума по-горе, било опосредствано от съзнанието за принадлежността им към племето, намиращо се под закрилата на боговете. Идеята за избраничеството на собствения народ се е запазила и през периода, когато християнството вече победило, което поставя вярата по-високо от племенната или националната принадлежност. Като красноречив пример за подобно племенно самосъзнание може да бъде посочен Прологът към салическата правда (около средата на VIII в.): „Народът на франките е славен, от Бога-Творец създаден, силен в бран, непоколебим в мирен договор, мъдър съветник, благороден тялом, чистоплътен, с превъзходна осанка, смел, бърз и неумолим, кръстен в католическата вяра, свободен от ерес. Когато бил още варварски народ, по внушение Божие търсел ключ към знанието, съгласно законите си, желаейки справедливост, запазвайки благочестие... Слава на Христа, обикнал франките! Да пази царството им и да изпълни неговите владетели със светлината на своята благодат!... Защото това е храбро и силно племе, което с оръжие свали от себе си тежкото робство на римляните, и познало светостта на кръщението, щедро украси със злато и скъпоценни камъни телата на своите мъченици.“ Пред нас е сплав от идейните традиции на варварското общество (голяма част от достойнствата, приписвани тук на франките, отразява германските идеали от героичната епоха) и християнската религия и монархическата идеология - своего рода историческа апология на превъзходството на франките над другите народи и обосновка на господството им над тях. Самото племенно име - Franci - било синоним на тяхната свобода и в източниците, от една страна, се съпоставят понятията Franci и liberi, nobiles („свободни“, „знатни“), а от друга, се противопоставят Francus и debilior persona („по-слаб“, „незначителен човек“) (11, I, № 7).

С времето обаче антагонизмът между германци и „римляни“ отстъпва място на антагонизма между жителите на отделните области. Марк Блок привежда редица изказвания на западноевропейски автори от IX-XI в., съдържащи изрази на презрение и ненавист от страна на представители на отделни племена и местности към техните съседи или към представители на други племена: нейстрийците, смятайки себе си за „най-благородните хора в света“, клеймят аквитанците като „неверници“, а бургундците като „страхливци“; аквитанците на свой ред се присмиват на „извратеността“ на франките; саксите говорят за „подлостта“ на тюрингите, „алчността“ на баварците и „грабежите“ на алеманите. Блок отбелязва „патриотизма“ на саксонския хронист Видукинд, на когото принадлежат част от тези оценки, но това е патриотизмът на сакса, а не на германеца (88, с. 589).

Независимо от това постепенно се е извършвало сближаване и смесване на различните етнически групи, което безспорно се е ускорявало от протичащите в раннофеодалните кралства социално-икономически процеси. Отмяната на забраната на смесените бракове между лица от германското и романизираното население (а на практика тези бракове станали често явление) е знаменателен факт: той свидетелства за това, че се рушат изконните представи за чуждост и враждебност на всички други хора освен „своите“ - членовете на органични групи, племена, родове. В онези кралства, чието население се състояло от няколко племена, различията между тях започнали да се изглаждат. Така например в Англия още в началото на VIII в. Беда прилага термина Angli не само към англите, но и към цялото население на Британия, били те англи, сакси или други етнически групи германци. Изидор Севилски назовава поданиците на готските владетели без разлика на произхода им „готски народ“ (gens Gothorum). Едва ли обаче съзнанието за принадлежност към ранносредновековната „протонародност“ е било силно развито. С развитието на отношенията на лична зависимост чувството за привързаност към сеньора се оказвало по-силно от останалите групови емоции. В IX в. западните франки наричали себе си „хора на Карл Плешиви“ (Carlenses, Karlinger), също както техните съседи наричали себе си „хора на Лотар“.

Съчиненията на църковните писатели, както и законодателните паметници не позволяват по-близко запознаване с промените в етнопсихологията на обикновения човек. Известна светлина могат да хвърлят върху нея антропонимичните изследвания.

Изучаването на структурата на фонда от лични имена във Франция показва, че макар германците да са представлявали сравнително неголям процент от населението на страната, броят на германските имена (ще го изразим в проценти) неотклонно нараствал: от 25 през V в. до 50 през VI в. и до 80 през IX в. (74). В случая е естествено, че германски имена приемала не само гало-римската аристокрация, която се стремяла да се сближи с върхушката на завоевателите, но и обикновеният народ. Това съвсем ясно личи от анализа на имената, записани в Сен-Жерменския и Реймския полиптици и в други паметници, фиксиращи имена на селяни. Процесът на германизация на имената завършва през IX в., отразявайки сближаването между социалния статус на потомците на коренното население и статуса на германците.

За смесването на представителите на различни етнически групи говори и характерът на иметворчеството през този период: възниквали нови имена, съставени от изолирани срички, заимствани както от германската, така и от романската антропонимична система (66, с. 54 и следв.).

Наблюденията върху историята на езиците от периода на Ранното средновековие в основни линии се съгласуват с изводите на антропонимията. Към VIII в. във Франкската държава и в някои други варварски кралства (например в готска Испания) почти напълно изчезнали отделните германски диалекти. Населението не разбирало латински - така възниква още една бариера между върховете и низините на обществото. „Философстващият ритор бива разбран от единици - отбелязва Григорий от Тур, - а речта на селяка - от мнозина“ (86). Синодът на град Тур през 813 г. препоръчва на епископите да превеждат проповедите на романски или старонемски език, за да ги разберат енориашите (13, II, с. 288).

Селското население било чуждо на латинската образованост. Владеенето на латински език в повечето страни на Западна и Централна Европа се е смятало за синоним на грамотност. Изключение правели само англосаксонска Британия и Скандинавските страни, където наред с латинския съществували и дори преобладавали писменостите на роден език. Същевременно латинският език бил един от отличителните признаци за привилегировано положение. Това не пречело на значителна част от светските феодали да си остават неграмотни: незнанието на латински език за тях не е могло да бъде знак за дискриминация, тъй като образоваността не влизала като необходим компонент във войнския идеал, пък и при нужда те се ползвали от услугите на грамотни клирици, които можели да съставят или прочетат необходимия документ.

А селянинът (и изобщо обикновеният човек), който не принадлежал нито към ordo-то на „молещите се“, нито към ordo-то на „воините“, бил смятан за въплъщение на невежеството. Негово достояние било родното наречие, което в йерархията на езиците (а в йерархизиращия се свят на всичко е било отредено подобаващо място в стълбицата на съвършенствата и службите, включително и на езиците) заемало най-ниското стъпало. Терминът ilitteratus („необразован“ , „неграмотен“) е имал отенък на социална непълноценност, също както и sermo rusticus („език на селските жители“, „груба селяшка реч“). От само себе си се разбирало, че този език не е приспособен за запазване или създаване на културни ценности. Във всеки случай на този език не толкова са се създавали подобен род ценности, колкото са могли да бъдат възпроизвеждани - той е бил нещо като ехо на латинския.

Известен е разказът на Беда за неграмотния певец Кедмън. Той бил обикновен послушник в манастир и се грижел за добитъка. Слушайки четенето на Светото писание в превод на родния си език, Кедмън го преразказвал в песни. Както подчертава Беда, Кедмън никога не съчинявал „фриволни и празни песни“ (каквито явно са били разпространени сред народа), а само поеми с религиозно съдържание - това бил дар Божи, даден свише на обикновения човек. Чудото се е състояло в това, че Кедмън успявал да изрази на английски език буквалния смисъл на Писанието, без нищо да бъде изгубено от красотата и достойнството на текста (7, IV, 24). Следователно и „селяшкият език“ можел в определени случаи да послужи за прослава на Твореца, но и за това се е изисквала намесата на висшата сила, както станало и с Кедмън: насън му се явило „видение“, след което се оказало, че той може да възпее дори и онези вехтозаветни и новозаветни истории, за които преди това не бил и чувал.

Така езиковите различия между „римляни“ и германци се сменят с противопоставянето между аристократичния латински език и народните езици, което за няколко столетия определя лингвистичната ситуация в католическия свят. Все повече, разединявайки върховете и низините на обществото, този билингвизъм имал ясно изразен социален характер: латинският език и народните диалекти всъщност отразявали два твърде различни стила на мислене. Неслучайно са били съставяни немски пояснения - глоси към латинските правови кодекси: за съзнанието на хората от простолюдието самата структура на латинския език оставала чужда и далечна. Съпоставянето на документи, написани на латински и немски, разкрива съществени разлики в структурата на мислене на техните автори (135, с. 356 и следв.). На латински език не представлявало трудност да се изразят абстракции, той добре служел за формулирането на принципите на теологията и политическата идеология, докато народната реч през Ранното средновековие служела за предаване на конкретнообразни, нагледни представи. Може би езикът по-ярко от която и да било друга сфера на духовния живот фиксирал нарастващия разрив между културата на селяните, простолюдието и културата на образованите.

В заключение ще отбележим следния парадокс. Простолюдието, и преди всичко селското население - потискано, безправно, презирано и игнорирано от господстващата класа - същевременно, противно както на собствените му представи, така и на представите на цялото останало общество, в известен смисъл доминирало в духовния живот на Ранното средновековие: отношението към природата, характеризиращо се с прякото включване на човека в нея, липсата на дистанция между него и естествената среда, дистанция, която ясно ще бъде осъзната едва в града; цикличното възприемане на времето, подчинено на природните ритми; идеята за пълна аналогия между вселената - макрокосмоса, и човека - микрокосмоса, не са ли били тези основни черти на светогледа през Ранното средновековие в значителна степен обусловени от аграрния характер на обществото?

Селският живот с неговия отмерен ритъм и периодичната смяна на вечно повтарящите се производствени сезони е бил главният регулатор на социалния ритъм на обществото. Крайната привързаност към традицията, намираща завършен израз в ориентацията към старината и във враждебността или неверието към всичко ново, нечувано и следователно неполучило одобрение, консерватизмът на целия обществен живот - като се започне от начините за водене на стопанството и формите на заселване и се стигне до мисловните навици, господството на стереотипа в художественото творчество - не са ли свързани тези важни признаци на общественото съзнание от онази епоха с преобладаването на селското население в раннофеодалната структура? Може ли да бъде обяснена устойчивостта на магическото мислене в Европа от онова време, ако не се вземе предвид неговата селска природа? По-нататък ще видим как това магическо мислене е било наложено донякъде и на Църквата.

Започнах с твърдението, че селянинът почти няма място в ранносредновековната култура, третираща го като своего рода „безкрайно малка величина“. Но, както ще се изясни, тази величина в действителност не е била толкова нищожна. Фигурата на селянина наистина липсва в предния план и са нужни особени „реактиви“, за да бъде тя проявена. В този смисъл културата на Ранното средновековие напомня палимпсест, чийто първоначален текст е скрит под по-късно нанесени писмена. Разчитането на този палимпсест е задача, към чието решение историческата наука все още прави първите си крачки.