Историческата антропология на Арон Гуревич

Арон Гуревич е един от тези изследователи, които през 70-те и 80-те години на XX в. осъществиха големия прелом в отношението към средновековното културно наследство и издигнаха медиевистиката като водеща научна дисциплина в хуманитаристиката на тогавашна Източна Европа. Явлението донякъде озадачаваше, защото протичаше в условията на една по принцип отрицателно настроена към Средновековието светогледна система. Възприемано като изцяло подвластно на религията, Средновековието за дълъг период от време бе интерпретирано еднозначно или направо дискриминирано. По-късно обаче по ред (далеч не само научни) причини то се оказа в центъра на вниманието: било поради Хрушчовото „затопляне“, било поради своята значителна времева отдалеченост от съвременността и не така пряка обвързаност с императивите на определени идеологически критерии; но за интереса към Средновековието допринесоха и причини, заложени в самата обществена система.

Прокламираното още от Николай Бердяев „Ново средновековие“ сякаш обръщаше поглед към своя автентичен исторически предходник, виждайки в него стройна система от регламентирани норми във всички сфери на живота. Учените, които се насочиха към тази епоха, на свой ред търсеха повече или по-малко имплицитни внушения, скрито пренасочвайки ги към своята културна ситуация. Повратът в източноевропейската (и преди всичко в руската) медиевистика настъпи най-напред с магистралните книги на В. П. Адрианова-Перец¹ и Д. С. Лихачов²; вече по-късно, през 1977 г., бяха публикувани събитийни книги, посветени съответно на византийската литература (Аверинцев)³ и византийската естетика (Бичков)⁴. Ако следваме стриктно хронологията на времепоявата, то книгата, с която А. Гуревич се вписва ярко и категорично в този контекст, е безспорно „Категории на средновековната култура“⁵. Основана върху конкретен материал от Западноевропейското средновековие, книгата има своя непосредствен руски предходник в известния труд на Михаил Бахтин „Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса“⁶.

Такъв е прекият времеви контекст, обусловил голямото навлизане на А. Гуревич в съвременната теоретична медиевистика; то обаче има своите по-дълбоки корени както в индивидуалното научно развитие на автора, така и в традициите на руската медиевистика от първите десетилетия на XX в.

Смята се, че в предреволюционна Русия спрямо Западното средновековие битуват две влиятелни школи за медиевистични изследвания. Едната се съсредоточава върху културната история (която по правило се преплита с историята на църквата), а другата е свързана с проучванията върху аграрната история. Първата школа несъмнено предизвиква по-голям методологически интерес, защото в нея се долавят черти, кореспондиращи с модерната европейска историография. От една страна, това е преходът от традиционната диахронна история към синхронен исторически синтез, а от друга - преместването на акцента върху т. нар. история на всекидневието. Тук могат да се изтъкнат имената на Л. П. Карсавин, П. Н. Бицили и О. А. Добиаш-Рождественска. Като един от изтъкнатите представители на Руския религиозен ренесанс Карсавин в редица свои трудове, посветени на теорията на историята, пледира за статична (т. е. синхронна) история, дири структурното единство на обществото, чиито елементи се крепят от общи принципи; тези принципи властват във всички битийни сфери - от социално-икономическите отношения до мистико-философската умозрителност. Л. Карсавин поставя и въпроса за материалното битие на човека и неговото проучване⁷, проблем, който е подет и широко разработен от О. А. Добиаш-Рождественска⁸ [(между впрочем - първата жена-професор по история в Русия). Особено важно в случая е да споменем етапния сборник „Средновековният бит“ (1925)]⁹, в който освен Добиаш-Рождественска участват още имена като Г. Федотов и Н. Анциферов. В сборника се изследват материалната култура и социалната психология - феодалният и селският бит, училищният живот в Париж, споровете за границите на енориите, турнирите в Италия и др. Тази насока намира своеобразно отражение в трудовете на знаменитото поколение руски литературоведи от тази епоха: Борис Айхенбаум и Юрий Тинянов поставят проблема за литературния бит, за социологическите измерения на писателския труд и писателската личност¹⁰.

Близо до идеите на Л. Карсавин стоят изследванията на друг историк на средновековната култура - П. Бицили. Дългогодишен преподавател в Софийския университет, Бицили е добре познат на съвременния български читател от преизданията на неговите трудове. Ще отбележим само, че неговата книга „Елементи на средновековната култура“ (1919)¹¹ е в известен смисъл не така далечно предизвестие за „Категории на средновековната култура“ на Гуревич.

Краткият преглед на първата предреволюционна школа в руската историография позволява да се види, че тя всъщност се разделя на две по- специфични насоки: култур-богословска, която прекъсва своето развитие през съветската епоха, и насока, изследваща материалната култура. Последната продължава живота си и в съветско време; нещо повече - тя дава редица ярки книги, дело както на историци (А. Арциховски, Б. Романов, Ю. Безсмертни, А. Ястребицка, Л. Баткин, Г. Кнабе)¹², така и на изкуствоведи (В. Даркевич)¹³ и културологически ориентирани литературоведи (Ю. Лотман)¹⁴. Именно тази насока стои близо до другата голяма предреволюционна руска историографска школа, школа, проучваща аграрната история и имаща почти стогодишно научно битие. При представителите на школата (Е. Космински и А. Неусихин) се формира А. Гуревич. Според неговите наблюдения обаче, независимо че продължава своите изследвания, школата отдавна е преживяла своя разцвет и не заема вече толкова високо място в руската историческа наука¹⁵. Но възпитан в традициите на тази школа, Гуревич посвещава и кандидатската, и докторската си дисертация на аграрната история на селячеството в Англия през VII-XI в. и на селячеството в Норвегия през XII-XIII в.¹⁶. Друга своя книга авторът посвещава на генезиса на феодализма в Западна Европа¹⁷. И точно след тези солидни изследвания върху аграрната история според неговите собствени думи Гуревич изпада в методологическа безпътица: „Но на определен етап от своята научна работа - пише той - аз преживях, обусловена от много причини, дълбока криза. Тук изиграха своята роля и новата обстановка, която се създаде след смъртта на Сталин, когато пред нашата мисъл се откриха нови възможности и перспективи, и по-близкото запознаване с трудовете на западните историци - преди всичко на Марк Блок, и изобщо на представителите на школата „Анали“, и задънената улица, до която ме доведе традиционният подход към проблемите на аграрната история. Аз стигнах до убеждението, че е невъзможно да се разбере социално-икономическата история без включването ѝ в по-широк социално-културен контекст.“¹⁸ Повратът от аграрна към културна история (който преживяват и други руски и европейски историци) е отразен най-ярко във вече споменатите „Категории...“ на Гуревич. Там авторът се стреми върху един наистина обширен културен контекст да даде представа за средновековните разбирания за света и за основните градивни елементи, които определят менталното своеобразие на средновековния човек. Тези елементи (категории) са организирани в културни дихотомии (време - пространство, макрокосмос - микрокосмос, право - обичай, богатство - труд) и формират светогледните нагласи на отделните социални типове (селяни, граждани, рицари). Същевременно в двуизмерно представените категории се долавя и нещо от духа на Тартуско-Московската семиотична школа, широко използваща в началния период от своето развитие опозиционните двойки при описанието на отделните звена на културата. По-късно А. Гуревич става по-критичен и взискателен към развоя на школата и свидетелство за това е неговото изказване по повод 25-та годишнина от нейното създаване¹⁹.

„Категории на средновековната култура“ има силен отзвук както в Източна, така и в Западна Европа, преведена е на унгарски, полски, чешки, немски, френски, италиански и английски език и предизвиква много рецензии и отзиви²⁰ (на български все още не е преведена, но и да бъде преведена, едва ли би имала това зашеметяващо въздействие, както през 70-те или 80-те години). Но ако западният социален и културен историк в тази книга вероятно е доловил методологическо родство (неслучайно предговорът към френския ѝ превод е написан от един от забележителните представители на новата историографска вълна във Франция - Жорж Дюби), то отзвукът в източноевропейските страни се диктува от две основни причини: 1) преоткриването (а с това и реабилитацията) на Средновековието в разрез с едноизмерния му идеологически прочит; 2) демонстрират се предимствата на културно-историческия синтез. Естествено по-опитните медиевисти откриват в книгата и недостатъци или по-скоро непълноти, които също могат да се сведат главно до две: 1) не са отчетени особеностите в светоусещането на необразованата маса от хора, на простолюдието; 2) не е показана в необходимата степен религиозната природа на средновековната картина на света на човека през тази епоха. Към тях може да се добави неизбежната хетерогенност на привлечените за анализ писмени паметници, отсъствието на историята на идеите и на изкуствата и литературата като неотделима част от историята на културата²¹.

От всички тези нови задачи А. Гуревич се насочва в по-нататъшния си изследователски път преди всичко към реализация на първата - към проучването на народната култура на Западноевропейското средновековие. Този поврат обаче е подготвен и от натрупания личен опит в изследването на аграрната история. С други думи, А. Гуревич се завръща към вече проучван, но само от определен ъгъл материал; материал, обогатен с нови извори и нови наблюдения върху духовно-религиозния и въобще върху културния опит на западноевропейското селячество. По този повод авторът споделя: „Аз не мога да не си спомня с благодарност за исландските и норвежките селяни от XIII в., защото те ме научиха да гледам на тях не просто като на производители на блага, а като на живи същества.“²² Така се ражда следващата значителна книга на Гуревич „Проблеми на средновековната народна култура“ (1978), преведена на български език през 1985 г.²³.

Понятието „народна култура“ отдавна съществуваше (в повече или по-малко вулгаризиран вид) в идеологическия репертоар на марксизма - от т. нар. революционни демократи, до Лениновото учение за „двете култури“ и по-късните му апологети. В най-откровено хипертрофиран вид „народната култура“ обслужваше пропагандно-популистката практика на тоталитаризма. Ако напуснем обаче това силно идеологизирано поле на понятието и го погледнем в по-широк исторически план, ще видим, че народната култура се поставя като изследователски проблем и започва да се проучва още през епохите на Просвещението и Романтизма (XVIII—XIX в.) и преминава през различни фази на научно и обществено отношение²⁴. Самото понятие „народна култура“ е дискусионно, то се използва синонимично наред с понятията „низова“, „неофициална“, „устна“ и „фолклорна“ - в антитетична връзка с понятията „висока“, „елитарна“, „официална“, „писмена“ (книжовна) и „научна“. За някои тя е „култура на подчинените класи“, противопоставена съответно на „културата на господстващите класи“²⁵. По-важни са, разбира се, взаимоотношенията, които протичат между тези културни пластове, а не техните названия, които винаги ще страдат от някаква дефинитивна недостатъчност. А. Гуревич извлича своите изводи от книжовни паметници, създадени в Западна Европа през периода VI—VIII в. Разнообразните отношения между двете култури показват не рязка конфронтация, а по-скоро компромис, неписана конвенция, която е плод на твърде свободно договаряне. Да се говори за единна система е наистина доста отговорно; вярно е обаче, че в основата и на двете култури стои човекът²⁶. Ето някои от акцентите в „Проблеми на средновековната народна култура“: „Селяни и светци“, „Народната култура в огледалото на покайните книги“, „Божествената комедия преди Данте“ (тук особено впечатление правят картините на ада, колоритно пресъздадени в средновековното изобразително изкуство, в „Диалозите“ на папа Григорий и в „Църковната история“ на Беда Достопочтени), „Върхът и низината“, „Средновековната гротеска“ и др. Книгата представлява второто значимо изследване върху народната култура в руската наука след труда на М. Бахтин за Рабле за времето след Втората световна война. Но за разлика от труда на Бахтин тя е посветена на един типичен дълготраен исторически период, а не на граничната зона в културите на две големи епохи (Средновековието и Ренесанса), в която явленията са много по-интензивни и забележими, а престъпването на границата (трансгресията) е често явление.

Конкретизирано продължение на току-що отбелязаната книга на А. Гуревич е следващият негов труд „Културата и обществото на средновековна Европа през погледа на съвременниците“²⁷. В него авторът анализира една много характерна за Западното средновековие литературно-дидактична форма, т. нар. exempla (примери). „Примерите“ представляват кратки нравоучителни разкази, които се възприемат като истински и обикновено се вмъкват в проповедите. Те са извлечени от жития, хроники, легенди и естествено от Библията; между тях ще видим семпли анекдотични сюжети от съвременния живот, басни, моралистични скици, взети от бестиариите. Важен елемент в структурата на „примерите“ е срещата (върху изключително малко текстово пространство и при наличието на твърде ограничен брой персонажи) между земния свят, фиксиран в неговата всекидневност и реално време, и неземния (бил той божествен или сатанински, добър или зъл), който не се подчинява на земните пространствено-времеви закони. „Примерите“ имат и по-широко литературно-историческо значение, като дават осезаем импулс за създаването на ренесансовата новела²⁸, но за историка на средновековната култура те са преди всичко незаменим извор на знания за мисловните нагласи на човека от тази епоха. И отново, както и в другите книги на Арон Гуревич, ще се срещнем със света на мъртвите и живите, на душата и на тялото, с проявите на социална критика, със света на средновековното семейство (т. нар. мъжка цивилизация), с често пъти екстремното отношение към друговерците и т. н. Многобройните илюстрации (235) убедително онагледяват внушенията на този труд и показват усвояването на християнството от митологически ориентираното народно съзнание.

Предлаганата тук в български превод трета по ред (след „Категории...“) книга на А. Гуревич, посветена на средновековната западна менталност, е закономерно продължение на двата накратко описани труда. В нея са събрани и концептуално обединени очерци за характерни явления в живота на „мълчащото мнозинство“ от началото на Средновековието до неговия край. Главно място в подбора и разбора на писмените паметници (редица от тях не са използвани в предишните книги на автора) се отделя на XIII в. През тази епоха настъпват съществени промени в обема и спецификата на книжнината: увеличават се значително изворите за разпространените сред народа вярвания, все по-забележнмо изпълват проповедите отгласите от речта и отраженията от образа на обикновения човек, обработват се и заживяват нов живот мотивите на древните епически сказания. Капитално значение за развитието на тези процеси има новото отношение към времето. Сакрално- църковното и в по-общ план митологическото време постепенно отстъпва място на светското, реално историческо и реално икономическо време, на „времето на търговците" според уместно използваното от Гуревич определение на Жак льо Гоф. От тези изходни позиции авторът подлага на обстоен анализ пространствено-времевите измерения (или хронотопа според изнемогващия вече от употреба израз на Бахтин) в сагата („Земният кръг“ на исландския поет Снори Стурлусон)²⁹, в „Песен за нибелунгите“. По-нататък в изложението си Гуревич се спира отново на познатите ни вече „примери“ и на две селски видения от XIII в., които са достигнали до нас в редактиран от духовни лица вид. Устната и писмената традиция се намират в състояние на непрекъснато и твърде сложно взаимодействие (т. е. в състояние на „вътрешна“ акултурация), което прави много трудна тяхната дори относителна диференциация. В светлината на приведения материал подобно заключение изглежда напълно естествено - очевидно само в такава симбиоза е могла да съществува през Средните векове народната култура.

Значително място в книгата е отделено на Бертолд Регенсбургски (1210-1272), най-забележителния проповедник в средновековна Германия, чиито проповеди са привличали - според наистина понякога епическите данни на неговите съвременници - до 200 000 слушатели; данни, които кореспондират с най-мощните изблици на масовата психология и в наши дни. Грижливо обследвайки риторичните похвати на проповедника, с които той е привличал особено вниманието на внушителната си аудитория, А. Гуревич извлича и неговата „антропология“ и „социология“. От цитираните откъси от текстове на Бертолд става ясно, че „антропологията“ и „социологията“ намират израз в новото отношение към богатството и бедността, в нарасналото самосъзнание на човешката личност, в търсенето на нова религиозност и различна трактовка на представата за земния и отвъдния свят. Важно място в наглед безхитростно-популярното пастирско богословие на Бертолд Регенсбургски се отрежда на борбата с дявола и с други врагове на християнството, и в частност с друговерците, които имат три, станали топически, ипостаси: еретици, юдеи, езичници³⁰.

В последната, трета част на „Средновековният свят“ А. Гуревич разглежда някои „народно-официални“ религиозни феномени, чиято специфика далеч не се изчерпва с ревнивия стремеж на църквата да подчини на своята аксиологическа система всеки друг тип култура. Многобройните примери, които авторът сочи, определено показват, че църквата е осъзнавала дълбоките архаично-магически корени на клетвите и благословиите, използвани от нейните служители, и е допуснала тяхното битуване, защото те са били комуникационният канал за връзката с народа и съответно - за неговото религиозно контролиране. Книгата завършва с описание и трактовка на друго, не по-малко характерно за Късното средновековие явление - лова на вещици. Причините за неговата поява А. Гуревич търси, от една страна, в нарушеното социалнопсихологическо равновесие на селския живот вследствие на ерозирането на патриархално-демократичните отношения в общината, а от друга - в реформистките идеи на църквата, която се стреми да ги наложи повсеместно и по такъв начин създава дисбаланс между намиращите се в състояние на конфликт-диалог официално и народно християнство. В настъпилата обстановка на подозрителност и недоверие (допълнително усилвана от войни, природни бедствия, епидемии и социални вълнения) е била нужна изкупителна „културна жертва“ (един вид негативен аналог на „културния герой“), която да поеме и поне частично да изкупи всеобщия наплив на страх в Европа. В самоубийствените (подклаждани естествено от църквата) съдилища, в жестоката разправа с вещиците народната култура произнася достатъчно сурова присъда над самата себе си. Ловът на вещици като масова цивилизационна трагедия по зловещ начин бележи финалния акт на вековната борба на църквата с народната култура. След нея според думите на самия автор „за народна култура може да се говори всъщност само като за отломки от дезинтегрирано цяло или за псевдонародна култура, т. е. за онези сурогати на културата, които господстващият в духовния живот елит предлагал на народните маси“³¹.

С книгата си „Средновековният свят“ Арон Гуревич като че ли затвори един проблемен кръг в своето изследователско развитие. Но успоредно с непосредствените си занимания върху средновековната народна култура той направи изключително много за запознаването на руската научна мисъл с постиженията на най-представителната част от знаменитите френски историци на XX в.: под негова редакция и с обстойни послеслови излязоха на руски език преводи на Марк Блок, Люсиен Февр, Жак льо Гоф³². Но най-пълно Гуревич представя френската школа „Анали“ в отделна книга, където освен споменатите трима историци са поместени още и очерци за Фернан Бродел, Жорж Дюби, Еманюел льо Роа Ладюри, Филип Ариес, както и разговор на автора с Жак льо Гоф³³. Тази книга заслужава най-сериозно внимание, още повече че вече разполагаме с преводи на някои от включените в нея историци (М. Блок, Жак льо Гоф, Ф. Бродел), както и с една антология от трудове на техни последователи³⁴.

Заедно с това ние виждаме А. Гуревич и като редактор и сътрудник на създадените през времето на „перестройката“ издания с широк културологически и проевропейски обхват като „Одисеи“, „Европейски алманах“, „Arbor mundi“ (Световното дърво). Той е търсен събеседник и организатор на актуални разговори върху фундаментални проблеми на историята и на човекознанието като цяло³⁵. За неговите изяви в тази насока е характерно задължителното обвързване на историческото изследване с високото призвание и обществената отговорност на историка пред съвременната епоха.

Апологията на историята продължава, но тя поставя и нови изисквания пред занаята на историка.

* * *

Всяка богата на идеи преводна книга се нуждае от своя български послеслов. Какво би могла да ни даде в теоретико-методологическо и практическо отношение книгата (и не само последната) на А. Гуревич? За изследване на взаимовръзката между официална и народна култура през епохата на Първата българска държава е твърде рано да се говори. За живота на обикновения българин ние на практика не разполагаме с преки свидетелства. Тук можем да се опрем единствено върху данните на археологията, но те засега са слабо проучени в етнокултурен план. Много повече могат да ни дадат периодите на византийско и османско владичество, когато бдителната българска църква не е имала необходимите (включително и езикови) правомощия да контролира религиозните вярвания, когато самата тя вече до голяма степен се е сляла с народа по образованост и манталитет. Тогава именно процъфтява апокрифната и изобщо низовата книжнина, в литературата проникват народните вярвания и фолклорът, съставят се конвергентни по своето съдържание сборници и „народни“ жития. През последните десетилетия у нас бяха направени сериозни стъпки към профилираното проучване на онези дялове от старобългарската литература, където влиянието на народната култура е най-забележимо: апокрифната книжнина, апокалиптичните видения и пророчества, гадателните книги, някои жития³⁶; направени бяха дори опити за надникване във всекидневието на средновековния българин³⁷. При скромния състав на оригиналните старобългарски паметници не трябва ли да говорим по-скоро за православно-балканска менталност, отколкото за българска? Какви обобщени нагласи изразяват народните четива през XV—XVIII в.³⁸? Какво могат да добавят фолклорът, етнологията, археологията? Тези и сигурно още много други въпроси ще продължават да стоят пред нашата културна история, докато не се явят интегриращи историко-синтетични изследвания, които да начертаят и нова програма за бъдещите извороведски проучвания; те засега са често пъти стихийни и некоординирани. Едва тогава може би и българският Велик ням ще проговори - подобно на ослицата на Валаам - с човешки глас.

В това се състои и примерът на синтетичната историческа антропология, която ни предлага Арон Гуревич.