АРОН ГУРЕВИЧ

 

 

СРЕДНОВЕКОВНИЯТ СВЯТ:

 

КУЛТУРАТА

НА

МЪЛЧАЩОТО МНОЗИНСТВО

 

 

 

Превод от руски език

Евгения Трендафилова

 

 

 

Книгата „Средновековният свят: Културата на мълчащото мнозинство“ на А. Гуревич е посветена на средновековната западна  менталност. Събира и концептуално обединява очерци за характерни явления в живота на „мълчащото мнозинство“ от началото на Средновековието до неговия край. Главно място в подбора и разборана писмените паметници се отделя на XIII в.

 

Историческата антропология на Арон Гуревич

Арон Гуревич е един от тези изследователи, които през 70-те и 80-те години на XX в. осъществиха големия прелом в отношението към средновековното културно наследство и издигнаха медиевистиката като водеща научна дисциплина в хуманитаристиката на тогавашна Източна Европа. Явлението донякъде озадачаваше, защото протичаше в условията на една по принцип отрицателно настроена към Средновековието светогледна система. Възприемано като изцяло подвластно на религията, Средновековието за дълъг период от време бе интерпретирано еднозначно или направо дискриминирано. По-късно обаче по ред (далеч не само научни) причини то се оказа в центъра на вниманието: било поради Хрушчовото „затопляне“, било поради своята значителна времева отдалеченост от съвременността и не така пряка обвързаност с императивите на определени идеологически критерии; но за интереса към Средновековието допринесоха и причини, заложени в самата обществена система.

Прокламираното още от Николай Бердяев „Ново средновековие“ сякаш обръщаше поглед към своя автентичен исторически предходник, виждайки в него стройна система от регламентирани норми във всички сфери на живота. Учените, които се насочиха към тази епоха, на свой ред търсеха повече или по-малко имплицитни внушения, скрито пренасочвайки ги към своята културна ситуация. Повратът в източноевропейската (и преди всичко в руската) медиевистика настъпи най-напред с магистралните книги на В. П. Адрианова-Перец¹ и Д. С. Лихачов²; вече по-късно, през 1977 г., бяха публикувани събитийни книги, посветени съответно на византийската литература (Аверинцев)³ и византийската естетика (Бичков)⁴. Ако следваме стриктно хронологията на времепоявата, то книгата, с която А. Гуревич се вписва ярко и категорично в този контекст, е безспорно „Категории на средновековната култура“⁵. Основана върху конкретен материал от Западноевропейското средновековие, книгата има своя непосредствен руски предходник в известния труд на Михаил Бахтин „Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса“⁶.

Такъв е прекият времеви контекст, обусловил голямото навлизане на А. Гуревич в съвременната теоретична медиевистика; то обаче има своите по-дълбоки корени както в индивидуалното научно развитие на автора, така и в традициите на руската медиевистика от първите десетилетия на XX в.

Смята се, че в предреволюционна Русия спрямо Западното средновековие битуват две влиятелни школи за медиевистични изследвания. Едната се съсредоточава върху културната история (която по правило се преплита с историята на църквата), а другата е свързана с проучванията върху аграрната история. Първата школа несъмнено предизвиква по-голям методологически интерес, защото в нея се долавят черти, кореспондиращи с модерната европейска историография. От една страна, това е преходът от традиционната диахронна история към синхронен исторически синтез, а от друга - преместването на акцента върху т. нар. история на всекидневието. Тук могат да се изтъкнат имената на Л. П. Карсавин, П. Н. Бицили и О. А. Добиаш-Рождественска. Като един от изтъкнатите представители на Руския религиозен ренесанс Карсавин в редица свои трудове, посветени на теорията на историята, пледира за статична (т. е. синхронна) история, дири структурното единство на обществото, чиито елементи се крепят от общи принципи; тези принципи властват във всички битийни сфери - от социално-икономическите отношения до мистико-философската умозрителност. Л. Карсавин поставя и въпроса за материалното битие на човека и неговото проучване⁷, проблем, който е подет и широко разработен от О. А. Добиаш-Рождественска⁸ [(между впрочем - първата жена-професор по история в Русия). Особено важно в случая е да споменем етапния сборник „Средновековният бит“ (1925)]⁹, в който освен Добиаш-Рождественска участват още имена като Г. Федотов и Н. Анциферов. В сборника се изследват материалната култура и социалната психология - феодалният и селският бит, училищният живот в Париж, споровете за границите на енориите, турнирите в Италия и др. Тази насока намира своеобразно отражение в трудовете на знаменитото поколение руски литературоведи от тази епоха: Борис Айхенбаум и Юрий Тинянов поставят проблема за литературния бит, за социологическите измерения на писателския труд и писателската личност¹⁰.

Близо до идеите на Л. Карсавин стоят изследванията на друг историк на средновековната култура - П. Бицили. Дългогодишен преподавател в Софийския университет, Бицили е добре познат на съвременния български читател от преизданията на неговите трудове. Ще отбележим само, че неговата книга „Елементи на средновековната култура“ (1919)¹¹ е в известен смисъл не така далечно предизвестие за „Категории на средновековната култура“ на Гуревич.

Краткият преглед на първата предреволюционна школа в руската историография позволява да се види, че тя всъщност се разделя на две по- специфични насоки: култур-богословска, която прекъсва своето развитие през съветската епоха, и насока, изследваща материалната култура. Последната продължава живота си и в съветско време; нещо повече - тя дава редица ярки книги, дело както на историци (А. Арциховски, Б. Романов, Ю. Безсмертни, А. Ястребицка, Л. Баткин, Г. Кнабе)¹², така и на изкуствоведи (В. Даркевич)¹³ и културологически ориентирани литературоведи (Ю. Лотман)¹⁴. Именно тази насока стои близо до другата голяма предреволюционна руска историографска школа, школа, проучваща аграрната история и имаща почти стогодишно научно битие. При представителите на школата (Е. Космински и А. Неусихин) се формира А. Гуревич. Според неговите наблюдения обаче, независимо че продължава своите изследвания, школата отдавна е преживяла своя разцвет и не заема вече толкова високо място в руската историческа наука¹⁵. Но възпитан в традициите на тази школа, Гуревич посвещава и кандидатската, и докторската си дисертация на аграрната история на селячеството в Англия през VII-XI в. и на селячеството в Норвегия през XII-XIII в.¹⁶. Друга своя книга авторът посвещава на генезиса на феодализма в Западна Европа¹⁷. И точно след тези солидни изследвания върху аграрната история според неговите собствени думи Гуревич изпада в методологическа безпътица: „Но на определен етап от своята научна работа - пише той - аз преживях, обусловена от много причини, дълбока криза. Тук изиграха своята роля и новата обстановка, която се създаде след смъртта на Сталин, когато пред нашата мисъл се откриха нови възможности и перспективи, и по-близкото запознаване с трудовете на западните историци - преди всичко на Марк Блок, и изобщо на представителите на школата „Анали“, и задънената улица, до която ме доведе традиционният подход към проблемите на аграрната история. Аз стигнах до убеждението, че е невъзможно да се разбере социално-икономическата история без включването ѝ в по-широк социално-културен контекст.“¹⁸ Повратът от аграрна към културна история (който преживяват и други руски и европейски историци) е отразен най-ярко във вече споменатите „Категории...“ на Гуревич. Там авторът се стреми върху един наистина обширен културен контекст да даде представа за средновековните разбирания за света и за основните градивни елементи, които определят менталното своеобразие на средновековния човек. Тези елементи (категории) са организирани в културни дихотомии (време - пространство, макрокосмос - микрокосмос, право - обичай, богатство - труд) и формират светогледните нагласи на отделните социални типове (селяни, граждани, рицари). Същевременно в двуизмерно представените категории се долавя и нещо от духа на Тартуско-Московската семиотична школа, широко използваща в началния период от своето развитие опозиционните двойки при описанието на отделните звена на културата. По-късно А. Гуревич става по-критичен и взискателен към развоя на школата и свидетелство за това е неговото изказване по повод 25-та годишнина от нейното създаване¹⁹.

„Категории на средновековната култура“ има силен отзвук както в Източна, така и в Западна Европа, преведена е на унгарски, полски, чешки, немски, френски, италиански и английски език и предизвиква много рецензии и отзиви²⁰ (на български все още не е преведена, но и да бъде преведена, едва ли би имала това зашеметяващо въздействие, както през 70-те или 80-те години). Но ако западният социален и културен историк в тази книга вероятно е доловил методологическо родство (неслучайно предговорът към френския ѝ превод е написан от един от забележителните представители на новата историографска вълна във Франция - Жорж Дюби), то отзвукът в източноевропейските страни се диктува от две основни причини: 1) преоткриването (а с това и реабилитацията) на Средновековието в разрез с едноизмерния му идеологически прочит; 2) демонстрират се предимствата на културно-историческия синтез. Естествено по-опитните медиевисти откриват в книгата и недостатъци или по-скоро непълноти, които също могат да се сведат главно до две: 1) не са отчетени особеностите в светоусещането на необразованата маса от хора, на простолюдието; 2) не е показана в необходимата степен религиозната природа на средновековната картина на света на човека през тази епоха. Към тях може да се добави неизбежната хетерогенност на привлечените за анализ писмени паметници, отсъствието на историята на идеите и на изкуствата и литературата като неотделима част от историята на културата²¹.

От всички тези нови задачи А. Гуревич се насочва в по-нататъшния си изследователски път преди всичко към реализация на първата - към проучването на народната култура на Западноевропейското средновековие. Този поврат обаче е подготвен и от натрупания личен опит в изследването на аграрната история. С други думи, А. Гуревич се завръща към вече проучван, но само от определен ъгъл материал; материал, обогатен с нови извори и нови наблюдения върху духовно-религиозния и въобще върху културния опит на западноевропейското селячество. По този повод авторът споделя: „Аз не мога да не си спомня с благодарност за исландските и норвежките селяни от XIII в., защото те ме научиха да гледам на тях не просто като на производители на блага, а като на живи същества.“²² Така се ражда следващата значителна книга на Гуревич „Проблеми на средновековната народна култура“ (1978), преведена на български език през 1985 г.²³.

Понятието „народна култура“ отдавна съществуваше (в повече или по-малко вулгаризиран вид) в идеологическия репертоар на марксизма - от т. нар. революционни демократи, до Лениновото учение за „двете култури“ и по-късните му апологети. В най-откровено хипертрофиран вид „народната култура“ обслужваше пропагандно-популистката практика на тоталитаризма. Ако напуснем обаче това силно идеологизирано поле на понятието и го погледнем в по-широк исторически план, ще видим, че народната култура се поставя като изследователски проблем и започва да се проучва още през епохите на Просвещението и Романтизма (XVIII—XIX в.) и преминава през различни фази на научно и обществено отношение²⁴. Самото понятие „народна култура“ е дискусионно, то се използва синонимично наред с понятията „низова“, „неофициална“, „устна“ и „фолклорна“ - в антитетична връзка с понятията „висока“, „елитарна“, „официална“, „писмена“ (книжовна) и „научна“. За някои тя е „култура на подчинените класи“, противопоставена съответно на „културата на господстващите класи“²⁵. По-важни са, разбира се, взаимоотношенията, които протичат между тези културни пластове, а не техните названия, които винаги ще страдат от някаква дефинитивна недостатъчност. А. Гуревич извлича своите изводи от книжовни паметници, създадени в Западна Европа през периода VI—VIII в. Разнообразните отношения между двете култури показват не рязка конфронтация, а по-скоро компромис, неписана конвенция, която е плод на твърде свободно договаряне. Да се говори за единна система е наистина доста отговорно; вярно е обаче, че в основата и на двете култури стои човекът²⁶. Ето някои от акцентите в „Проблеми на средновековната народна култура“: „Селяни и светци“, „Народната култура в огледалото на покайните книги“, „Божествената комедия преди Данте“ (тук особено впечатление правят картините на ада, колоритно пресъздадени в средновековното изобразително изкуство, в „Диалозите“ на папа Григорий и в „Църковната история“ на Беда Достопочтени), „Върхът и низината“, „Средновековната гротеска“ и др. Книгата представлява второто значимо изследване върху народната култура в руската наука след труда на М. Бахтин за Рабле за времето след Втората световна война. Но за разлика от труда на Бахтин тя е посветена на един типичен дълготраен исторически период, а не на граничната зона в културите на две големи епохи (Средновековието и Ренесанса), в която явленията са много по-интензивни и забележими, а престъпването на границата (трансгресията) е често явление.

Конкретизирано продължение на току-що отбелязаната книга на А. Гуревич е следващият негов труд „Културата и обществото на средновековна Европа през погледа на съвременниците“²⁷. В него авторът анализира една много характерна за Западното средновековие литературно-дидактична форма, т. нар. exempla (примери). „Примерите“ представляват кратки нравоучителни разкази, които се възприемат като истински и обикновено се вмъкват в проповедите. Те са извлечени от жития, хроники, легенди и естествено от Библията; между тях ще видим семпли анекдотични сюжети от съвременния живот, басни, моралистични скици, взети от бестиариите. Важен елемент в структурата на „примерите“ е срещата (върху изключително малко текстово пространство и при наличието на твърде ограничен брой персонажи) между земния свят, фиксиран в неговата всекидневност и реално време, и неземния (бил той божествен или сатанински, добър или зъл), който не се подчинява на земните пространствено-времеви закони. „Примерите“ имат и по-широко литературно-историческо значение, като дават осезаем импулс за създаването на ренесансовата новела²⁸, но за историка на средновековната култура те са преди всичко незаменим извор на знания за мисловните нагласи на човека от тази епоха. И отново, както и в другите книги на Арон Гуревич, ще се срещнем със света на мъртвите и живите, на душата и на тялото, с проявите на социална критика, със света на средновековното семейство (т. нар. мъжка цивилизация), с често пъти екстремното отношение към друговерците и т. н. Многобройните илюстрации (235) убедително онагледяват внушенията на този труд и показват усвояването на християнството от митологически ориентираното народно съзнание.

Предлаганата тук в български превод трета по ред (след „Категории...“) книга на А. Гуревич, посветена на средновековната западна менталност, е закономерно продължение на двата накратко описани труда. В нея са събрани и концептуално обединени очерци за характерни явления в живота на „мълчащото мнозинство“ от началото на Средновековието до неговия край. Главно място в подбора и разбора на писмените паметници (редица от тях не са използвани в предишните книги на автора) се отделя на XIII в. През тази епоха настъпват съществени промени в обема и спецификата на книжнината: увеличават се значително изворите за разпространените сред народа вярвания, все по-забележнмо изпълват проповедите отгласите от речта и отраженията от образа на обикновения човек, обработват се и заживяват нов живот мотивите на древните епически сказания. Капитално значение за развитието на тези процеси има новото отношение към времето. Сакрално- църковното и в по-общ план митологическото време постепенно отстъпва място на светското, реално историческо и реално икономическо време, на „времето на търговците" според уместно използваното от Гуревич определение на Жак льо Гоф. От тези изходни позиции авторът подлага на обстоен анализ пространствено-времевите измерения (или хронотопа според изнемогващия вече от употреба израз на Бахтин) в сагата („Земният кръг“ на исландския поет Снори Стурлусон)²⁹, в „Песен за нибелунгите“. По-нататък в изложението си Гуревич се спира отново на познатите ни вече „примери“ и на две селски видения от XIII в., които са достигнали до нас в редактиран от духовни лица вид. Устната и писмената традиция се намират в състояние на непрекъснато и твърде сложно взаимодействие (т. е. в състояние на „вътрешна“ акултурация), което прави много трудна тяхната дори относителна диференциация. В светлината на приведения материал подобно заключение изглежда напълно естествено - очевидно само в такава симбиоза е могла да съществува през Средните векове народната култура.

Значително място в книгата е отделено на Бертолд Регенсбургски (1210-1272), най-забележителния проповедник в средновековна Германия, чиито проповеди са привличали - според наистина понякога епическите данни на неговите съвременници - до 200 000 слушатели; данни, които кореспондират с най-мощните изблици на масовата психология и в наши дни. Грижливо обследвайки риторичните похвати на проповедника, с които той е привличал особено вниманието на внушителната си аудитория, А. Гуревич извлича и неговата „антропология“ и „социология“. От цитираните откъси от текстове на Бертолд става ясно, че „антропологията“ и „социологията“ намират израз в новото отношение към богатството и бедността, в нарасналото самосъзнание на човешката личност, в търсенето на нова религиозност и различна трактовка на представата за земния и отвъдния свят. Важно място в наглед безхитростно-популярното пастирско богословие на Бертолд Регенсбургски се отрежда на борбата с дявола и с други врагове на християнството, и в частност с друговерците, които имат три, станали топически, ипостаси: еретици, юдеи, езичници³⁰.

В последната, трета част на „Средновековният свят“ А. Гуревич разглежда някои „народно-официални“ религиозни феномени, чиято специфика далеч не се изчерпва с ревнивия стремеж на църквата да подчини на своята аксиологическа система всеки друг тип култура. Многобройните примери, които авторът сочи, определено показват, че църквата е осъзнавала дълбоките архаично-магически корени на клетвите и благословиите, използвани от нейните служители, и е допуснала тяхното битуване, защото те са били комуникационният канал за връзката с народа и съответно - за неговото религиозно контролиране. Книгата завършва с описание и трактовка на друго, не по-малко характерно за Късното средновековие явление - лова на вещици. Причините за неговата поява А. Гуревич търси, от една страна, в нарушеното социалнопсихологическо равновесие на селския живот вследствие на ерозирането на патриархално-демократичните отношения в общината, а от друга - в реформистките идеи на църквата, която се стреми да ги наложи повсеместно и по такъв начин създава дисбаланс между намиращите се в състояние на конфликт-диалог официално и народно християнство. В настъпилата обстановка на подозрителност и недоверие (допълнително усилвана от войни, природни бедствия, епидемии и социални вълнения) е била нужна изкупителна „културна жертва“ (един вид негативен аналог на „културния герой“), която да поеме и поне частично да изкупи всеобщия наплив на страх в Европа. В самоубийствените (подклаждани естествено от църквата) съдилища, в жестоката разправа с вещиците народната култура произнася достатъчно сурова присъда над самата себе си. Ловът на вещици като масова цивилизационна трагедия по зловещ начин бележи финалния акт на вековната борба на църквата с народната култура. След нея според думите на самия автор „за народна култура може да се говори всъщност само като за отломки от дезинтегрирано цяло или за псевдонародна култура, т. е. за онези сурогати на културата, които господстващият в духовния живот елит предлагал на народните маси“³¹.

С книгата си „Средновековният свят“ Арон Гуревич като че ли затвори един проблемен кръг в своето изследователско развитие. Но успоредно с непосредствените си занимания върху средновековната народна култура той направи изключително много за запознаването на руската научна мисъл с постиженията на най-представителната част от знаменитите френски историци на XX в.: под негова редакция и с обстойни послеслови излязоха на руски език преводи на Марк Блок, Люсиен Февр, Жак льо Гоф³². Но най-пълно Гуревич представя френската школа „Анали“ в отделна книга, където освен споменатите трима историци са поместени още и очерци за Фернан Бродел, Жорж Дюби, Еманюел льо Роа Ладюри, Филип Ариес, както и разговор на автора с Жак льо Гоф³³. Тази книга заслужава най-сериозно внимание, още повече че вече разполагаме с преводи на някои от включените в нея историци (М. Блок, Жак льо Гоф, Ф. Бродел), както и с една антология от трудове на техни последователи³⁴.

Заедно с това ние виждаме А. Гуревич и като редактор и сътрудник на създадените през времето на „перестройката“ издания с широк културологически и проевропейски обхват като „Одисеи“, „Европейски алманах“, „Arbor mundi“ (Световното дърво). Той е търсен събеседник и организатор на актуални разговори върху фундаментални проблеми на историята и на човекознанието като цяло³⁵. За неговите изяви в тази насока е характерно задължителното обвързване на историческото изследване с високото призвание и обществената отговорност на историка пред съвременната епоха.

Апологията на историята продължава, но тя поставя и нови изисквания пред занаята на историка.

* * *

Всяка богата на идеи преводна книга се нуждае от своя български послеслов. Какво би могла да ни даде в теоретико-методологическо и практическо отношение книгата (и не само последната) на А. Гуревич? За изследване на взаимовръзката между официална и народна култура през епохата на Първата българска държава е твърде рано да се говори. За живота на обикновения българин ние на практика не разполагаме с преки свидетелства. Тук можем да се опрем единствено върху данните на археологията, но те засега са слабо проучени в етнокултурен план. Много повече могат да ни дадат периодите на византийско и османско владичество, когато бдителната българска църква не е имала необходимите (включително и езикови) правомощия да контролира религиозните вярвания, когато самата тя вече до голяма степен се е сляла с народа по образованост и манталитет. Тогава именно процъфтява апокрифната и изобщо низовата книжнина, в литературата проникват народните вярвания и фолклорът, съставят се конвергентни по своето съдържание сборници и „народни“ жития. През последните десетилетия у нас бяха направени сериозни стъпки към профилираното проучване на онези дялове от старобългарската литература, където влиянието на народната култура е най-забележимо: апокрифната книжнина, апокалиптичните видения и пророчества, гадателните книги, някои жития³⁶; направени бяха дори опити за надникване във всекидневието на средновековния българин³⁷. При скромния състав на оригиналните старобългарски паметници не трябва ли да говорим по-скоро за православно-балканска менталност, отколкото за българска? Какви обобщени нагласи изразяват народните четива през XV—XVIII в.³⁸? Какво могат да добавят фолклорът, етнологията, археологията? Тези и сигурно още много други въпроси ще продължават да стоят пред нашата културна история, докато не се явят интегриращи историко-синтетични изследвания, които да начертаят и нова програма за бъдещите извороведски проучвания; те засега са често пъти стихийни и некоординирани. Едва тогава може би и българският Велик ням ще проговори - подобно на ослицата на Валаам - с човешки глас.

В това се състои и примерът на синтетичната историческа антропология, която ни предлага Арон Гуревич.

Увод

 

Понятието „Средни векове“ е не толкова хронологично, колкото съдържателно. Стана нещо обикновено и сякаш от само себе си разбиращо се в този термин да се влага известен ценностен смисъл: „изостанало“, „реакционно“ , „проникнато от духа на клерикализма“. Но още през миналия век с основание е казано: да бъдеш либерален за сметка на Средновековието е много удобно. При това греховете на своето собствено време се забравят, представят се като отживелици от друга епоха. Тази традиция води началото си от хуманистите и просветителите. Средновековието дава своего рода морално алиби на съвременността. Наистина на тази традиция е противопоставена друга - да се романтизира Средновековието, да се търси в него изгубената впоследствие доблест или цветиста екзотика. В този случай Средновековието се използва като упрек към Новото време, лишено вече от предишната нравствена непокътнатост. Склонността да се подвежда под общ знаменател цялото богатство и многообразие на огромна по своята продължителност епоха, да ѝ се дава еднозначно ценностно определение сближава двата подхода. Именно в този унифициращ стремеж се състои тяхната порочност.

Възможно ли е да бъде избегнат той? Разбира се, историята принадлежи към нравствените науки и историците не са в състояние да елиминират изцяло собствената си оценка спрямо предмета на своите търсения. Но те могат в някаква степен да контролират научната си позиция. Субективистичната операция на „вживяването“ в друга човешка култура, „приобщаването“ към мислите на хора, живели в миналото, има своята алтернатива в позицията на „извънпоставеност“ на наблюдателя, разбирането от негова страна, че изучава друга култура, намирайки се извън нея. Изследователят е отделен от предмета на проучванията си както чрез времето, така и по принцип, защото принадлежи към друг материален универсум с различен исторически опит, със собствена перспектива. Позицията на „извънпоставеност“ има като предпоставка разбирането, че изследователят влиза в интелектуален контакт с хора, чиито мисли, чувства и светоусещане са за него загадка; задачата на историята е да разгадае по възможност тази загадка. Не произволен прочит на чуждите възгледи, а трудоемка дешифровка на достигналите до нас послания, изискваща огромни усилия за разчитане на йероглифите на друга, до голяма степен чужда за нас култура - ето такъв именно подход би могъл да предотврати донякъде прибързаните обобщения, тенденциозността и едностранчивата предвзетост на заключенията.

Именно към позицията на „извънпоставеност“ на наблюдателя (а нейната обосновка е дадена от М. Бахтин) се стреми да се придържа и авторът на предлаганата книга. Аз съм далеч от намерението както да идеализирам Средновековието, така и да го рисувам в мрачни тонове. Иска ми се да го осмисля в неговото неповторимо своеобразие, давайки си сметка за трудностите, които препречват този път.

Подобна позиция няма нищо общо с безпристрастността на естественонаучния подход. Историкът на човешката култура не е нито ентомолог, нито астроном. Той изучава себеподобни хора, живели в други епохи, но които също като него самия са мислили, страдали, радвали са се и са създавали материални и духовни ценности и които именно затова са ни интересни. Човешката личност е съществувала винаги, но тя винаги е исторически конкретно определена с начин на светоусещане и поведение, присъщ само на дадената социокултурна ситуация.

Какъвто и да е специалният предмет на търсенията на историка: икономика, политически строй, социални отношения, духовен живот - пътят към познанието им минава през анализа на паметници и текстове, създадени от хора. Първото, с което историкът се среща в изследваните от него източници, е запечатаното в тях човешко съзнание. Затова историкът неизбежно е длъжен да бъде историк на културата, на човешката менталност, да познава умствената нагласа на хората от онази епоха, техния понятиен инструментариум, начините, по които възприемат света. Без да взема под внимание духовната структура на хората, оставили паметниците, той не може правилно да разбере съдържанието им и да го изтълкува адекватно.

Историкът носи колосална отговорност, тъй като се наема да възроди менталния универсум на хора, които отдавна са потънали в миналото, и неговият научен и нравствен дълг се състои в това да възстанови този универсум в неговата истинност, по възможност без да му приписва несвойствени признаци. Отговорността на историка е двойна - пред хората от миналото и пред своите съвременници. Историкът влиза в ролята си на посредник между едните и другите; от името на своята култура той се опитва да завърже диалог с културата на друго време. Въпросите, които той задава на хората от миналото, са продиктувани от съвременността, от нейните интереси и проблеми, защото онова, за което историкът пита и за което изобщо може да пита хората от миналото, се диктува от неговата собствена култура и светоглед. Целият проблем се състои в това, да се чуят добре отговорите на хората от миналото, а не да се бърза с натрапване на свои собствени отговори. Именно да чуеш добре отговорите на хората от другата култура на зададените от теб въпроси, означава да завържеш с тях диалог. Защото паметниците, оставени от тези хора, съдържат в себе си отговорите, само трябва правилно да задаваш въпросите си и тогава тези паметници, текстовете (в най-широк смисъл) ще се окажат неизчерпаем източник на познание на духовния свят на хората от другата епоха.

Нравствената отговорност на историка по-нататък се състои в това да не вижда в предходните исторически стадии по-низша степен на развитие. Историкът не може да гледа на миналото отвисоко, той се стреми да диалогизира на равна нога с хората, създали изследваните от него текстове, с техните съвременници.

На една от старинните улици на Талин може да се види следната картина. От едната страна на улицата върху фронтона на търговската гилдия са разположени статуи на хора в средновековни одежди, чиито лица излъчват благочестие. На противоположната страна на улицата се извисява по-късно построена сграда и върху нейния покрив е поставена скулптурна глава - човек с перука, който скептично, с високомерна насмешка разглежда през очилата си фигурите на своите визави. Погледът на Просвещението към Средновековието! В тази сцена аз виждам поучително предупреждение към историка. Историята не трябва да възпитава чувство за собствено превъзходство, тя е длъжна да учи на взаимно разбиране. Не да съди, а да разбира - такъв е девизът на историка изобщо, и особено на историка от края на XX в.

Но да разбира кого? Само великите поети ли, мислителите, художниците от миналото, чиито творения ние събираме, пазим и изследваме? Та нали тези творци са живели в определен социум, били са деца на своето време. А какво е било това време, можем да разберем само ако изследваме тяхното обкръжение, онази ментална среда, която ги е породила и им е дала материал за творчество. Не е ли време да престанем да се задоволяваме с изучаването само на висшите постижения на средновековната култура и да осъзнаем, че тези шедьоври са създадени на оня език (разбиран семиотически като система от знакови средства, с помощта на които се е изразявала културата), който така или иначе е принадлежал на всички членове на даденото общество. При такава постановка на въпроса се променя и самото понятие Средни векове.

Не през всички периоди Средновековието е било в еднаква степен „средновековно“ - през различните етапи то по различен начин е проявявало своите същностни черти.

През Ранното средновековие, чието начало не е лесно да се установи със сигурност, дълго време са били силни елементите на античната култура и социалните отношения; едва по-нататък се очертават типично средновековните форми на социален и духовен живот, които правят Средновековието особена историческа епоха, отличаваща се както от античната, така и от цивилизациите извън Европа, съществували синхронно на земята. През средновековната епоха Европа изминава огромен път, наситен с радикални промени във всички области без изключение. Тези промени се виждат в прогреса на техниката и търговския обмен, в разрастването на градовете, които не приличат нито на античните полиси, нито на градовете от Новото време; в системата на производствената организация и експлоатацията на основната маса от населението - селячеството, а също така и структурата на господстващата класа във феодалното общество. Но още повече бият на очи промените в духовната сфера, в областта на изкуството, литературата, теологията. Според всички тези признаци Средновековието се дели условно на няколко периода ранно, зряло и късно.

Ако обаче историкът измени своя подход към разглеждането на тази огромна епоха и съсредоточи вниманието си не върху висшите форми на културата и интелектуалната дейност като например философията, архитектурните стилове, лириката, романа, а върху основните прояви на светоусещането на обикновения човек, то посочената периодизация на Средновековието едва ли ще се окаже релевантна. Светоусещането, светогледът на човека от аграрното по своята природа общество се е променял несравнимо по-бавно, отколкото културата на образованите хора - той се е променял, но ритмите на промените са били съвсем други. Създава се впечатлението, че динамиката на „висшите“ елитарни форми на духовен живот до голяма степен изпреварват промените „в дълбочина“. Картината на света на средновековния човек не е била монолитна - тя се е диференцирала в зависимост от положението на един или друг обществен слой.

Историкът, който изучава „низовите“ форми на средновековната култура и менталност, се убеждава, че присъщите за това равнище на живота норми и начини на поведение са се отличавали с необичайна стабилност, упоритост, съпротива спрямо промените. При подобен подход Средновековието не свършва в някакъв определен хронологичен период. Ренесансът, барокът, Реформацията и дори Ранното просвещение се оказват не чак толкова радикални стилове, че да могат да ликвидират менталността на средновековния човек - селянина, бюргера.

Навремето Марк Блок посочи, че вярата на французите и англичаните в чудодейната способност на техните монарси да лекуват чрез докосване болни от скрофулоза (живеница) от началото на XII или XIII в. продължила да съществува чак до края на XVIII и началото на XIX в. Известното от средата на XIII в. поклонение на селяните пред свети Гинефор, лечител на детски болести, който се оказал хрътка, се е запазило в района на Лион чак до последната четвърт на XIX столетие. Тези и други подобни чудатости и абсурди карат историците да допускат, че отделни черти от народните вярвания и представи за света са се пазили в глъбините на народа цели столетия, след като „официално“ Средновековието вече е завършило. „Размагьосването“ на света, „снемането“ на магията (die Entzauberung der Welt) като резултат от нарастването на „рационалността“ (Макс Вебер) несъмнено, доколкото става дума за изработването на картината на света на Новото време в образованите кръгове, много по-късно и само донякъде е намерило място в широките маси на европейското население и най-вече сред селячеството. Не можем да не се съгласим с мнението на Жак льо Гоф, че стига наблюдателният пункт на историка да бъде преместен, Средновековието ще се окаже значително по-продължителна епоха, отколкото се е смятало при традиционното му изследване.

Въпросът за прехода към по-рационално виждане на света се решава не толкова еднозначно, както са си мислели просветителите и онези учени, които, следвайки ги, си въобразяват, че със „средновековния“, т. е. „изостаналия“, светоглед е приключено в някаква сравнително близка до нас епоха. Рационалното и ирационалното, логичното и „пралогичното“ не са толкова последователни етапи от развитието на мисълта в историята на Европа а по-скоро това са едновременно съществуващи и преплитащи се пластове в човешкото съзнание през най-различни периоди. Рационалността е била в известен смисъл присъща и на хората от Средновековието, а от друга страна, от ирационалността далеч не е освободено и най-„модерното“ съзнание. Това е особена тема, която би било неуместно да развиваме тук, но е явно, че именно изясняването на голямата сложност и противоречивост на човешкото съзнание подтиква изследователите все повече да се съсредоточават върху разкриването на многопластовостта и противоречивостта на духовния потенциал на хората от други епохи, и особено от Средновековието.

Историците от школата „Анали“* формулират посочения проблем като проблем на противопоставянето между „високата“ и „фолклорната“ култура, като вече е направено немалко за изтъкването спецификата на последната. Показателно е, че едновременно и независимо от това най-влиятелно направление в съвременната историография Бахтин стигна до приблизително сходни изводи. Изследването на романите на Франсоа Рабле го доведе до заключението, че в тях се проявява противоборството на двата типа средновековна култура - църковната, образованата, официалната, от една страна, и народната, карнавалната, смеховата, от друга. Според Бахтин карнавалната култура, водеща началото си от най-дълбока древност и по всички свои основни параметри дълбоко различаваща се от официалната, враждебна спрямо нея култура, всъщност едва през епохата на Ренесанса се „промъква“ в „голямата“ литература, като мощно я опложда; през следващата епоха народната култура избледнява, запазвайки се във вид на фрагменти и отживелици, които понякога са толкова съществени, че тя все пак успява да стане компонент от художествения свят на такъв писател като Гогол. Що се отнася до Средновековието, Бахтин е бил склонен да вижда в него единствено противоборството на двете култури - той рязко разграничава официалната култура от културата на народа и свежда последната към амбивалентната смехова традиция.

Струва ми се, че тази постановка на въпроса би трябвало да се уточни и задълбочи. Въпросът не се свежда нито до противопоставянето, нито до взаимодействието между културата на образованите и културата на необра-зованите: „официалната“ и „народната“. Мисля, че трябва да се говори за средновековната култура като цяло и в нея да се различават отделните пластове и равнища. Онова, което наричат фолклорна или народна култура, съвсем не е било чуждо на образованата част от обществото, включително и на духовенството. В същото време ние не сме в състояние да открием в запазените средновековни текстове фолклорна култура в чист вид и не само защото нейните носители са били лишени от възможността да запечатат своите възгледи в писмен вид. Явно причината се е кореняла в това, че подобна „безпримесна“ народна култура през Средните векове не е съществувала. В съзнанието на всеки човек от тази епоха, дори и на най-необразования и изостаналия, жителя на глухата провинция, така или иначе са съществували някакви елементи на християнски, църковен светоглед, колкото и фрагментарни, примитивни и изопачени да са били те. От друга страна, в съзнанието дори и на най-образованите хора, опиращо се на Свещеното Писание и минало през школата на патристиката, библейската екзегетика и аристотелизма, не е могъл да не се таи, макар и в потиснат, латентен вид, пластът от народни вярвания и митологични образи. Съотношението между тези компоненти при образования елит е било различно, но многопластовостта и противоречивостта на съзнанието са присъщи на всеки човек от онази епоха - от схоласта, църковния прелат и университетския професор до човека от простолюдието. Ето защо ние можем да открием това смесване, тази симбиоза на всички равнища в средновековния духовен живот.

Да се осмисли средновековната култура като сложна сплав от всички тези компоненти, е актуален и изключително интересен проблем на съвременното историческо изследване. Но постигането на подобна цел едва ли е по силите на един историк. По-скоро това е свръхзадача, която не бива да се изпуска от очи. Моите амбиции не отиват толкова далече. Смятам да съсредоточа вниманието си върху онези аспекти на средновековната менталност, които рядко биват предмет на изследване, да се опитам да подходя към културата не откъм нейните висши постижения, а, така да се каже, „отдолу“. Съдържанието на духовния живот на човека от простолюдието, селянина, градския жител, енорийския свещеник в онази степен, в която то може да бъде открито в средновековните текстове с различен произход и отнасящи се към различните етапи на това „дълго Средновековие“ - такава е тематиката на очерците, обединени в моята книга.

Донякъде тази задача съм си поставял и в други работи. Тук съсредоточавам вниманието си най-вече върху източници, които преди не съм разглеждал така подробно, и върху проблеми, които не съм изследвал специално. Докато в книгата ми „Проблеми на средновековната народна култура“ е обхванат предимно периодът на Ранното средновековие, в центъра на вниманието на предлаганата тук книга е поставено ХIII столетие, видяно от различни аспекти на неговата култура, които така или иначе хвърлят светлина върху светогледа на обикновения човек. Същевременно е направен опит да се разшири изследователската сфера и спрямо края на Средновековието и дори началото на Новото време с цел да се проследи по-нататъшната участ на традиционната народна култура. В никакъв случай обаче аз не претендирам да дам последователна културна история на простолюдието през цялото Средновековие, така че празнотите - както времеви, така и в съдържанието, лесно могат да се забележат.

 

Част I

Начало на Средните векове

 

Простолюдието в културата на Ранното средновековие

 

Историкът почти не разполага с данни, които биха му позволили да се запознае що-годе отблизо с идеологическите аспекти на живота на обикновените хора през Ранното средновековие и да изясни как се е осъзнавало тяхното място в обществото от тях самите и от господстващата класа, каква е била самооценката на социалната роля на народа, т. е. преди всичко на селячеството и неговия труд - изобщо характерните черти на народната култура и съотношението ѝ с феодалната. От средите на селяните до нас естествено почти нищо не е достигнало и те си остават „мълчащото мнозинство“ на средновековното общество. Източниците, произлизащи от представителите на социалните върхове, също много пестеливо споменават селяните - с изключение на случаите, когато става дума за техните повинности, формите на зависимост или неподчинение.

Всичко това не е трудно да се обясни. През периода на Ранното средновековие идейните принципи на феодалите и селяните все още не са били оформени и селячеството, което едва се е зараждало като отделна обществена класа, по отношение на светогледа се е разтваряло в по-широките и неопределени слоеве от „свободни“ и „роби“, „езичници“ или „християни“, „еретици“ или „католици“. Съществуването на селячеството, простолюдието мълчаливо се предполага от източниците, но пряко те почти не говорят за него. Далеч невинаги е ясно дали в един или друг текст става дума единствено за селяните, защото в сравнително редките случаи, когато като че ли се дават сведения именно от такъв род, авторите на източниците, представляващи за нас особен интерес, не са селяни. Ето един пример. В ръкопис от VIII или IX в., открит във Верона и написан на местно наречие, срещаме следното изречение: „Той подкарва воловете, оре бели поля, кара бял плуг и сее черно семе“. Този текст издателят е сметнал за произведение на селската поезия, в действителност обаче пред нас е литературна метафора или гатанка, описваща труда на преписвача, където „белите поля“ са страниците, „белият плуг“ - перото, а „черните семена“ - мастилото (101, с. 318)*.

В паметниците, където все пак се говори за селячеството, то е представено като някаква слята маса. Свободните, зависимите и робите, чиито възгледи и настроения, както не е трудно да се предположи, до голяма степен са били различни, в съчиненията на Ранното средновековие се представят под общото обозначение ,,селяни“ (rustici), „плебс“ (plebs), „бедняци“ (pauperes) и т. н. Простият народ невинаги е отграничен терминологически и от аристокрацията: възможно е и едните, и другите да бъдат назовани „свободни хора“ (liberi homines, ingenui, franci).

Църквата, която е най-тясно свързана с господстващата класа и много често обективно е изразявала нейните интереси, същевременно претендирала, че представя интересите на цялото общество. Чрез учението за единна и хармонична „християнска общност“ (corpus Christianorum) духовенството като че ли заличавало и туширало социалните противоречия. В съчиненията на монаси и други духовни лица (почти всички съществуващи източници произлизат от този кръг) социалният строй е представен в специфичен облик, в съвсем друг вид в сравнение с онова, което той е бил в действителност. Обществото се деляло на сеньори и поданици, богати и бедни, потисници и потиснати, но тези градации, макар че не се игнорират изцяло, във всеки случай отстъпват на заден план пред по-съвършеното, от гледна точка на Църквата, деление: на праведници и грешници, християни и неверници, добри и зли. Социалният живот се разглежда от църковните автори преди всичко в неговото отношение към Бога и душеспасителните цели.

Разсъждавайки за пътищата на спасението и за неговите перспективи при хората с различно социално положение, духовенството понякога отделяло специално място на бедняците, несретниците, смирените. В тази спиритуализирана картина на обществото Христови избраници се оказват не господарите, а низшите слоеве. Социалният смисъл на подобна проповед е ясен, но оттук се разбира колко е трудно да се разграничат особените исторически позиции на различните слоеве и класи в средновековното общество. Ние почти не знаем как са осъзнавали положението си самите селяни, поради което изпитваме големи затруднения, опитвайки се да формулираме възгледите на налагащата се класа на феодалите относно селяните: та нали църковната проповед за всеобща любов и милосърдие, бидейки неадекватна на техните възгледи, е била немалко препятствие, което пречело на светските господари да изкажат откровено своето истинско отношение към простолюдието.

Другояче казано, духовното господство на Църквата предполагало специфичен начин за описване структурата на самото общество и на взаимоотношенията между отделните му части - език, чиято дешифровка посредством категориите на класовата идеология невинаги е възможна, още повече че и самите класи са били в процес на формиране. Поради това се налага да се ограничаваме с откъслечни наблюдения за положението на обикновения народ през този период. Как все пак се очертават поне някои отделни аспекти от светогледа на селячеството и оценките за него от страна на формиращата се през този период феодална идеология?

 

1. Простолюдието в литературата на Ранното средновековие

 

Селячеството и неговият живот почти никъде не са отразени в представите за социалната картина на света през онази епоха и този факт е сам по себе си твърде симптоматичен. Обществото, което било аграрно по своята природа и се е изграждало върху експлоатацията и подчиняването на широките слоеве селско население, изглежда, си е позволявало да игнорира идеологически своето мнозинство. Селянинът сякаш е изнесен „извън скоби“. Дори когато присъствието му се подразбира в литературните текстове от тази епоха, да се мисли и споменава за него не е имало нужда и навик. Разбира се, съществуването на подобен слой или класа в обществото е пораждало комплекс от проблеми, но поне за известен период селяните обикновено не попадали в зрителното поле на образованите хора.

Причините за това премълчаване са многообразни. Ранносредновековната литература се представя предимно или от жития на светци, или от героически епос. Главното действащо лице в агиографските повествования е светецът, а в епическите сказания - благородният воин. Посочените фигури олицетворявали господстващите обществени идеали и всички, които не им съответствали, оставали незабелязани от литературата. Тези, които произхождали от средите на простолюдието, на селячеството, били лишени от достъп до литературата (с много редки изключения). Впрочем Жак льо Гоф с основание отбелязва, че бидейки отстранено от литературата на Ранното средновековие, селячеството се връща в нея с нов облик под името „езичници“ (pagani, rustici pagani), „грешници“, „бедняци“ и накрая „невежи“, „неграмотни хора“ - думата rusticus все повече придобива именно такъв оттенък (153, с. 131 и сл.).

Да разгледаме най-напред последните две категории, като оставим настрана отъждествяването на селяните с „езичниците“. Преди всичко терминът pauper през този период се е осмислял нееднозначно. Означавайки действителна бедност и нищета, той често е служел като синоним на социална принизеност и неравенство - затова противопоставянето на понятията potens (могъщ) и pauper не се е смятало за аномалия. В кръга от понятия, обслужващ тези термини, в първия случай влизали освен богатство и власт, обществено могъщество, знатен произход, принадлежност към господстващия слой, а във втория - не само бедност, но и социална непълноценност, зависимост, липса на свобода. В някои ранносредновековни текстове терминът pauper по принцип е трудно да бъде изтълкуван буквално, защото обозначеният с него „бедняк“ съвсем не е беден, но затова пък произхожда от простолюдието, от неблагородните и подчинените хора. Не представлява ли в такъв случай литературното обозначение за селяните paupers симптом на тяхната подчиненост на господарите, или поне на наличие на подобна тенденция?

Не по-малко показателна е употребата на термина rusticus в значението на „невежа“, „неграмотен". Селячеството е било чуждо на официалната култура, чиито носители са духовни лица. Огромна роля в този процес на културно „изтласкване" на селяните е изиграла Църквата с нейната латинска образованост. Характерна е играта на думи, към която прибягва Милон, авторът на „Житие на свети Аманд“ (IX в.). Обръщайки се към читателя, агиографът моли да бъде извинена неговата „грубост“ (rusticitas), понеже rusticatio е създадено от Всевишния¹. В случая повествователят има предвид сентенцията от библейската книга „Премъдрост на Иисуса, син Сирахов“ (7; 15): „Не се отвръщай от тежка работа и от земеделие, което е установено от Вишния („Non oderis laboriosa opera et rusticationem creatam ab Altissimo“). Rusticitas („невежество“, „необразованост“, „недодяланост“, „грубост“), rusticatio („селски живот“, „селски труд“, „земеделие“) се оказват синоними. Противопоставянето между езика на грамотните хора и „селския език“ (sermo rusticus) е имало явно оценъчен характер, отрицателен за простолюдието (153, с. 223 и сл.).

Всъщност и там, където се е употребявало понятието „бедност“, paupertas, както и при употребата на термина rusticitas, с онова тяхно съдържание, за което става дума, литературните паметници не изобразяват селячеството; на sermo rusticus е можел да говори всеки човек, който не е получил обазование. Важното обаче е друго - та нали именно термините, прилагани към селяните, стават синоними на качества, които във формиращото се феодално общество са имали негативен смисъл: „невеж“, „неграмотен“, „подчинен", „непълноправен“, „езичник“, „грешник“. С други думи, именно селянинът в очите на авторите от онова време е бил въплъщение на всички отрицателни страни на социалния, икономическия, културния и религиозния живот.

Как все пак би трябвало да изглежда „идеалният“ селянин от гледна точка на църковните автори. Вероятно най-добре за това може да се съди върху основата на съставения в средата на VII в. от Псевдо-Киприан списък на „заблужденията и злоупотребите по света“. Тези дванадесет персонифицирани гряха са следните: „...бездеен мъдрец; старец без религия; непослушен юноша; богаташ, който не дава милостиня; безсрамна жена; господар, лишен от добродетели; свадлив християнин; горд бедняк; несправедлив крал; небрежен епископ; непокорен плебей; народ без закон“ (153, с.136). Pauper superbus, plebs sine disciplina, populus sine lege - това са, ако търсим в този списък указания за хората от простолюдието, най-главните социални злини. Горделивостта, непослушанието - ето кое у простолюдието плаши духовното лице, съставителя на този списък. Следователно, идеалът за „селячество“ в очите на Църквата и господстващата класа е покорният, смирен, кротък и послушен на закона народ.

Така стоят нещата през началния период от генезиса на феодализма. В литературата на X и XI в. селянинът или постарому отсъства, или споменаванията за него не са нищо друго освен повод за изразяване на съжаление и съчувствие или ненавист и презрение. С много редки изключения в писмените паметници той никога не е субект, който има собствени мисли и чувства. Авторите, които така или иначе засягат живота на селячеството, са или клирици, обикновено със селски произход, но дълбоко проникнати от църковната идеология, или пък рицари. Не е чудно, че въжделенията и настроенията на селяните почти без изключение не са могли да оставят своя отпечатък върху ранносредновековната литература.

Във френската поезия и в поезията на вагантите оценката за селяните, ако изобщо я има, е рязко оскърбителна и отрицателна. В „Общопиянска литургия“ ненавистта на вагантите към селяните намира най-откровен израз: „Боже, ти, който си посял вечна разпра между клирика и селянина и от всички селяни господарски слуги си направил, дай ни... от труда им да се храним, с жените и щерките им да се забавляваме и на смъртността им вечно да се радваме“. В „граматическо упражнение“ вагантът скланя думата „селяк“ по следния начин: „... този селяк, на този простак, на този мерзавец, този подлец...“ - и по-нататък по подобен начин както в единствено, така и в множествено число.

В „Селяшки катехезис“ четем: „Що е селянин? - Съществително. - От какъв род? - От магарешки: понеже във всички свои дела и в труда си той е подобен на магаре. - От какъв вид? - От несвършен: понеже той няма ни образ, ни подобие. - От кое склонение? - Трето: понеже преди още петелът два пъти да пропее, селянинът три пъти ще се оклепа...“(159, с. 197) - и така нататък в същия дух. Тази ненавист към селяните - не-хора, намиращи се извън морала и културата, сродява вагантите с рицарите. Такава е насоката, преобладаваща във френската литература през този период. Тя ще се запази и по-нататък.

В Германия, където процесите на формиране на селската класа са протичали по-бавно, отколкото във Франция (и върху друга социална основа), естествено се забавяло и формирането на възгледите, според които селяните са най-низшият обезправен обществен слой. В немската литература доста дълго се запазва патриархалната интерпретация на отношенията между благородниците и простолюдието. Селският жител невинаги е бил носител на отрицателни или отблъскващи черти. Но противопоставяне между моралните оценки на аристокрацията и простолюдието е липсвало - поне последователно провеждано и рязко изразено.

В този смисъл заслужават внимание две произведения - „Unibos“ и „Ruodlieb“. В първото от тях един бедняк, който имал само един бик (оттук и прозвището му Еднобичия), намира съкровище и забогатява, надхитряйки селските първенци - енорийския свещеник, старейшината и управителя на имението. Селянинът се оказва по-умен и по-хитър от тях, а те - въплъщение на алчността и глупостта, са излъгани от Унибос; отначало със собствените си ръце унищожават домашните си животни, после убиват жените си и в края на краищата загиват сами. Поемата поставя началото на цяла поредица немски шванки, шеговити народни разкази, с които я свързват както сюжетът и художествените особености, така и критичното отношение към ония, които в социалната стълбица се намират по-високо от простолюдието. Нравственото и интелектуалното превъзходство в поемата е изцяло на страната на бедния селянин. Зад грубия ѝ хумор явно стои народната традиция. Обществото в поемата се дели по-скоро на умни и глупави, отколкото по социално-правови признаци, като ум и пресметливост авторът е склонен да търси в обикновения селянин, а не в свещеника или в местната управа. Според анонимния автор силата, която управлява света, е „съдбата“, „случаят“ (fortuna); към представителя на Бога в селото, свещеника, той се отнася пренебрежително. В земеделския труд, както и в селската бедност, авторът не намира нищо унизително.

За разлика от по-късните шванки „Унибос“ (както и „Руодлиб“) е написан на латински. Времето на възникване не е уточнено (вероятно X или XI в.). Латинският език на поемата се смята за доказателство, че тя е била написана от църковно лице. Дори да приемем, че това е така, авторът несъмнено е бил близък по настроенията си до низшите слоеве на обществото. Героят на поемата се проявява като своеобразен отмъстител за бедните и слабите, неговата победа в борбата с представителите на селската „аристокрация“ е тържество на справедливостта (така както са я разбирали тогавашните селяни).

„Руодлиб“ - паметник от първата половина на XI в., също анонимен, и вероятно също излязъл изпод перото на монах (предполага се, че поемата е била създадена в баварския манастир Тагернзее), по сюжет и композиция е по-сложен от „Унибос“. Докато поемата „Унибос“ може с известно основание да бъде наречена селски шванк, „Руодлиб“ представя далеч по-многообразна и сложна картина на обществото; действието протича в различни краища на Германия и се разгръща в различни социални сфери. Какво място заема селският живот в общата структура на поемата и как е изобразен той?

„Руодлиб“ издига идеалите за справедливия крал и доблестния рицар, но заедно с тях тук фигурира един персонаж, обрисуван със същите положителни тонове - селянинът. Краткото съдържание на поемата е следното. Рицарят Руодлиб служи вярно на краля. На раздяла Руодлиб получава от него дузина полезни съвети, засягащи предимно нравственото поведение. Сред тях има и такива: „не вярвай на рижав“, „не минавай през стърнище“, „не нощувай у старец, който има млада жена“. Въпреки това Руодлиб ни най-малко не се съобразил с първия от тези съвети и по пътя се съгласил да вземе за спътник червенокос младеж, който веднага се опитал да го окраде. След това Rufus (т. е. „рижият“) изпотъпкал една селска нива и бил сурово наказан от разярените селяни. Пътниците влезли в селото и попитали у кого могат да отседнат. Именно епизодът в селото представлява в дадения контекст най-голям интерес за нас.

Изпратили Руодлиб в богат дом, чийто стопанин отначало е бил обикновен слуга на предишния стопанин; той спечелил доверието му, а след неговата смърт се оженил за вдовицата му. Стопанството му било такова, че можел да предложи гостоприемство и на граф със сто рицари. Имал толкова много глави добитък, че не можел да назове точния им брой. Вратата на дома му била винаги отворена за изпадналите в нужда. Руодлиб намерил тук достоен прием и участвал в пир, по време на който сервирали много ястия и вино. Към края на пира гостът подарил на стопанката скъпо наметало. A Rufus се натрапил да нощува у един старец, женен за млада жена, и веднага се опитал да я съблазни; заварен от мъжа ѝ, той го убил. Заключителната сцена на поемата (във вида, в който се е запазила - краят ѝ е изгубен) се разиграва на селското сборище. Младата вдовица се разкайва за своето прегрешение и доброволно си възлага тежка епитимия, а рижият бандит е осъден на смърт (61, 287-361).

Поемата съдържа множество детайли от селския живот. Описани са богатството на селяните, скъпата покъщнина, обилните гощавки, дрехите и подаръците, които те дават или получават, селският съд, устроен от избрани местни лица, възпроизведени са даже автентични реалии от народното право. Със статуса на селянина не е свързан някакъв определен тип характер или поведение, както е във френската литература, неизменно враждебна към селянина. Наред с идеализирания селянин, успял от слуга да стане богаташ благодарение на нравствените си качества, в поемата е изобразен карикатурно злият и уродлив старец, също както наред с образцовия крал и рицаря Руодлиб в нея фигурира Rufus, белязан с печата на неблагородството. В центъра на авторовото внимание са етичните, а не съсловните противоречия. Защото злото и доброто са еднакви във всички слоеве на обществото. Селският живот тук не е противопоставен на придворния - принципите на справедливостта и умереността имат еднаква сила както за рицарите, така и за селяните.

За разлика обаче от „Унибос“, където героят е бедняк, в „Руодлиб“ се възхвалява заможният, благоденстващ селянин. Между стопаните и тяхната челяд се поддържат отношения на образцова общност и взаимно доброжелателство: усърдието и честността откриват и пред бедняка път към уважението и преуспяването. Селото, така както е описано в поемата, представлява напълно самостоятелен малък свят, чиито жители сами решават всички свои дела, включително и наказанието на престъпниците според присъдата на местния съд. Читателят напразно би се опитвал да разбере на кого е подчинено селското население, намира ли се то в зависимост от някого и т. н. - тези въпроси не занимават автора, който явно дава поукрасена картина на селския живот, при това идилията се нарушава не от нахлуването на някакви социални сили, а преди всичко от потъпкването на моралните закони.

„Руодлиб“ предоставя на изследователя единствена по рода си възможност да се запознае с някои черти на селското самосъзнание в периода на формирането на феодализма, макар че за да се разбере правилно отразеният в нея свят на селските идеи, не бива да се забравя за пронизващата цялата поема тенденция към приповдигната стилизация.

Настроенията, запечатани в разгледаните по-горе произведения, се запазват отчасти в отделни паметници на немската литература от следващия период - в стихотворението „За правото“, където действащите лица - стопанин и слуга, „равни по право“ пред Бога, изкореняват заедно гора и често делят помежду си плодовете на своя труд, или в „Бедният Хенрих“ на Хартман фон Ауе, който изобразява отношенията между господаря и слугата, пронизани от взаимна нерушима вярност.

Но поради формирането на селската класа и по-нататъшното развитие на феодалния строй, класовата ненавист на господарите към нея и пренебрежението на градските жители и образованите люде стават обща черта както за немската, така и за френската литература.

 

2. Селячеството в християнската схема на раннофеодалното общество

 

Църквата, разбира се, не споделяла откритата враждебност към селяните, несъвместима с проповядването на смирение, любов към ближния и равенство на всички пред Бога. Нейната задача се е състояла в това, по възможност да заглажда социалните конфликти и антагонизми, оставайки същевременно изцяло на страната на господарите, към които принадлежала самата църковно-аристократична върхушка. В съответствие с това се е изработвала и идеологическата позиция на духовенството. Обръщайки се към силните на деня, то призовавало към милосърдие по отношение на угнетените и онеправданите. Църковните автори осъждали магнатите заради налаганите от тях ограничения спрямо простолюдието и жестокостта, с която те се отнасяли към поданиците си. Тази традиция на разобличаване на социалното зло води началото си от твърде далечни времена: като оставим настрана периода на ранното християнство, нека си припомним най-малкото ламентациите на Салвиан Марсилски (V в.) по повод безнадеждното положение на угнетените маси в Римската империя, които предпочитали да живеят с варварите, отколкото да понасят гнета на собствената си държава.

Орлеанският епископ Йона ( IX в.), сипейки гръм и мълнии върху главите на „потентатите“, им напомнял, че „по природа техните роби и изобщо всички бедняци са им равни“ (120, с. 51). В началото на XI в. ланският епископ Адалберон в сатирична поема, посветена на краля на Франция Роберт Благочестиви, дълбоко скърби по повод беззаконията и покварата на висшите слоеве и оплаква нещастното положение на сервите, които са лишени от всичко, макар че с труда си издържат цялото общество. „Има ли край за сълзите и стоновете на сервите?“ (3, 781-782) - пита той.

Това съчувствие към низшите слоеве на обществото и осъждането на техните могъщи тирани до голяма степен произтича от социалното учение на църквата, която се е отнасяла с подозрение към богатството и превъзнасяла бедността, смятайки я за идеално състояние. Наистина осъждането на богатството толкова категорично в произведенията на отците на църквата от III - IV в. било леко приглушено в литературата от времето, когато самата Църква става крупен собственик. Прославянето на бедността обаче преминава като лайтмотив през всички литературни паметници от Ранното средновековие. В бедняците виждали Божии избраници - „избраничеството“ трябвало да им служи като своего рода морална компенсация за земните несгоди. „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ - тази евангелска сентенция (Мат., 19:24) била популярна през Средните векове. Духовенството обаче никога не е твърдяло, че думите от Новия Завет трябва да се разбират буквално и че следвайки ги, човек трябва да се отказва от богатството си, макар че на никого не се забранява да раздава имуществото си и да приема обет за доброволна бедност.

Програмата на църквата в това отношение се е свеждала до изискването да се дава милостиня в полза на бедните. За начините как да се сложи край на бедността, дори не са се замисляли - подаянието било призвано да я увековечи, понеже то склонявало бедните да останат в положението си на хора, които се хранят с трохите, отделяни от заможните. Нищетата била издигната в морално достойнство. Своего рода култ към бедността пораждало според твърденията на редица църковни автори осъжданото от тях „високомерие на бедняците“. Впрочем в житията на светците тази „бедняшка надутост“ често била поощрявана. Парижкият епископ Херман, който получил от крал Хилдеберт кон и двуколка като подарък, откупил с тях един пленник, макар че кралят молил светеца да не отстъпва на никого подаръка му. Авторът на житието казва: „За свещеника гласът на бедняка бил много по-важен от този на краля“ (59, с. 385). Като истински химн на бедността звучи стихотворната легенда за светеца Алексий, който забягнал далече от богатите си родители и умрял в нищета (56).

В бедняците виждали не толкова нещастници, чиято жалка участ трябва да бъде облекчена, колкото спасители на богатите. Бедните съществуват, за да могат богатите да изкупят греховете си; богатите пък са нужни на бедните, за да могат те да се изхранват покрай тях. Дарената на бедняка милостиня, пише Алкуин в края на VIII в., позволява на даващия да попадне в рая; раздадени на бедняците, земните съкровища се превръщат във вечни богатства - повтаря след него ученикът му Храбан Мавър ( 160, с. 186). Следователно бедността не се е осъзнавала като социален проблем, който обществото трябва да разреши. При това трябва да се отбележи, че за най-важно се смята не положението на един или друг член на обществото и на определен социален слой, а взаимното служене на всички за благото на цялото.

Църквата заемала позицията на пазител на установения ред и учела, че всеки член на обществото е длъжен да живее съобразно положението си, а не да се стреми да измени правовия си или имуществен статус. Спиритуализирайки социалните противоречия, църковното учение ги правело да изглеждат илюзорни; понеже истинският живот на човека е животът на душата му, единението с Бога, неговото обществено поведение има всъщност една цел - да не обремени безсмъртната душа с грехове. Сред тях първо място заемала надменността, а в тази религиозно-морална категория лесно можели да бъдат включени всички опити да се избавиш от собствената си участ.

Осъждането на частната собственост от страна на Църквата имало твърде отвлечен характер. Сътворената от Господ земя заедно с всичко, което расте и се намира на нея, била дадена за общо ползване от хората. Користолюбието на хората след грехопадението довело до възникването на частната собственост. Ето защо праведна е само бедността. В очите на обществото тя притежавала високо нравствено достойнство. От гледна точка на църковното учение беднякът бил едновременно и обект на съчувствие или състрадание, и пример за подражание - в него се въплъщавал един от идеалите на Средновековието.

По-нататък ще се убедим в това, как на един по-напреднал етап от развитието на обществото църковното учение претърпява съществена модификация и започва да се съобразява с реалните социални интереси на вярващите, по-точно на градските жители. Но на този етап Църквата е заемала предимно консервативна позиция. Тази тенденция на духовенството отчетливо се проявява в литературните съчинения, по един или друг начин засягащи проблема за селячеството.

Още през периода на Ранното средновековие хората вероятно са се замисляли върху устройството на обществото, неговия състав и съотношението между отделните му части. Начините и формите на разбиране на обществения живот са се обуславяли от наличния мисловен материал. В IX и X в. възниква и с времето придобива популярност учението за разчленяването на обществото на три части. Независимо от това какви са били далечните източници на подобна конструкция, нейната идеологическа същност в обстановката на тържество на католицизма се е свеждала до твърдението, според което земната йерархия не е нищо друго освен рожба и отражение на небесната йерархия и те двете се модифицират по подобие на Божествената Троица (в завършен вид тази концепция е представена в съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит, станали известни на Запад през IX в. в латинския превод на Йоан Скот Ериугена).

В съответствие с това учение обществото се дели на три съсловия, разреда (ordines), взаимно допълващи се един друг и образуващи едно хармонично цяло - социалния ред (терминът ordo всъщност трябвало да изрази именно това понятие).

Разшифроването и уточняването, осмислянето на тази схема отнема доста време, докато бавно и постепенно била изработена напълно удовлетворяваща формула. Споменаването на трите „съсловия“ се среща още в посланието на папа Захарий до Пипин Къси (16. с. 480). В началото на IX в. орлеанският епископ и каролингски поет Теодулф пише за трите „ордена“: на монасите, намиращи се в подножието на престола Господен; на свещениците, подготвящи вярващите за спасението, и на миряните, които „въртят колелото на мелницата“ (120, с. 50). В подобна отвлечена морално-религиозна интерпретация на обществото е невъзможно да се открият възгледите на духовенството за обикновения народ. Но в края на същото столетие формулата на тричленното деление на обществото придобива нов вид и принципно различен смисъл. В превода си на трактата на Боеций „За утешението на философията“ от латински на староанглийски език крал Алфред включва текст, който липсва в оригинала. Рисувайки облика на идеалния владетел, английският крал пише, че като средство и материал, необходим за успешното осъществяване на монархическата мисия, служат трите „съсловия“: „онези, които се молят“ (gebedmen), „онези, които воюват“ (fyrdmen) и „онези, които работят“ (weorcmen) (32, с. 40). Тук вече се прави опит да се представи обществото не в плана на богословието на спасението (както е у Теодулф), а като функционално разчленено цяло, всяка част от което допълва останалите и служи за осъществяване на общата задача.

Вътрешната структура на духовното ordo се изтласква от основното деление на обществото в зависимост от изпълняваните от неговите части, важни за държавата, функции. Съответно миряните се делят на воини и трудещи се. Към тази формула се придържат и английските църковни автори през следващите два века.

Що се отнася до континента Европа, то в самия край на X в. Абон от Фльори придава на тричленната формула следния вид: обществото се състои от два „ордена“ - клирици и миряни, като последните се делят на „земеделци“ (agricolae) и „воини“ (agonistae). (По подобен начин в началото на XII в. полският хронист Гал Аноним прокарва делението на „войнстващи рицари“ (milites bellicosi) и „трудолюбиви земеделци“ (rustici laboriosi) (22, с. 8).

Простолюдието, трудещите се, селяните получават особено място в „социологическата схема“ на мислителите от Ранното средновековие. В началото на XI в. Адалберон Лански, подчертавайки единството на обществото като „дом Божи“, тоест спрямо Твореца, и неговото двояко деление на „свободни“ и „несвободни“ в зависимост от личния статус, тоест в съответствие с „човешкия закон“, същевременно провъзгласява троичността на социалната структура, обусловена от функциите, които изпълнява всеки един от „ордените“. В този смисъл обществото се дели, както и у Алфред, на „молещи се“ , „воюващи“ и „трудещи се“. Тези три „ордена“ живеят заедно и „разделянето им е невъзможно“, понеже услугите на едните правят възможно съществуването на другите и всички се опират един на друг (3, с. 782). Подобна трифункционална схема на обществото развива по същото време и епископ Камбре Герард (11, с. 35 и следв.).

Троичното деление на обществото не е единственото, което може да се открие в ранносредновековната литература. Още в средата на VIII в. свети Бонифаций различава ordo на господарите и ordo на поданиците, ordo на богатите и ordo на бедните (което по-скоро може да се тълкува вероятно като двойно деление, отколкото като четворно), а свети Бенедикт Аниански през IX в. пише за „ордените“ на старите и младите, господарите, богатите, бедните, благородните, неблагородните и т. н. (120, с. 51, 144). През следващото столетие Ратхерий Веронски вместо обремененото от раннохристиянската традиция понятие ordo употребява чисто светското понятие „чин, „звание“ (conditio), докато авторите от XII и XIII в. пишат вече за „статусите“ , като им дават разгърната и нюансирана градация.

Ако се ограничим засега с периода Ранно средновековие (понеже мислителите от по-късно време по принцип са се придържали към други възгледи относно социалната структура), имаме всички основания да твърдим, че тричленната схема е била най-авторитетната и се е отличавала с обмисленост и завършеност. Идеята за сътрудничеството и взаимопомощта между съставящите социалното цяло „ордени“, всеки един от които съществува от веки веков и е неизменен, както е неизменен и вечен обемащият ги богоустановен мирови ред, оправдавала подчиненото положение на сепячеството и служела на интересите на формиращата се феодална монархия (153, с. 80 и следв.; 154; 192). Тази схема същевременно отговаряла на дълбоко вкоренената в средновековното съзнание потребност да вижда отделното под знака на цялото; благополучието на цялото пък зависи от постоянството и неделимостта на неговите компоненти. Що се отнася до обикновения народ, селячеството, според думите на авторите на споменатите по-горе схеми неговият труд е толкова важен и необходим за „молещите се“ и „воините“ , както услугите на духовенството и рицарството са жизнено важни за „орачите“. Класова хармония и отричане на социалната мобилност - това е идеалът на мислителите от тази епоха.

В желанието си по едни или други причини да охарактеризират обществото като цяло, църковните автори налагат върху социалната действителност някаква отвлечена тричленна конструкция, смятайки я явно за напълно адекватна и достатъчна, понеже тези понятия (адекватност и достатъчност) са предполагали не обективност на „отражението“ на живота с неговото многообразие и изменчивост (никой не се е интересувал от това), а съответствие на висшите идеални образци - в дадения случай - на принципа за троично деление на единния свят. През периода на господството на теологическата мисъл осъзнаването на социалните отношения е можело да означава само едно: изобразяването им в съответствие с априорно зададени митологеми. Това се вижда и от факта с каква лекота класово-съсловното деление на обществото се е извеждало - отново според правилата на троичната схема - от библейски прототипи: рицарите, свободните и сервите произхождат от тримата братя - синове на Ной; рицарят - от Яфет, свободният - от Сим, зависимият от Хам (29, с. 166). Според „Виенската книга Битие“ (XI в.) причината за зависимостта на селяните се корени в проклятието на Хам от Ной, тълкуване, което по-късно се опровергава от „Саксонското огледало“ (44).

Тричленната схема намира отражение и в поезията. Така в немската поема „Frauenlob“ („Възхвала на жените“) четем: „От самото начало хората са разделени на три, както съм чел: селяни, рицари и свещеници.“ В немската поезия се подчертава и взаимната зависимост на съсловията. „Свещеникът, рицарят и селянинът трябва да бъдат другари. Селянинът трябва да обработва земята за свещеника и рицаря, свещенникът трябва да спасява селянина и рицаря от ада, а благородният рицар трябва да защитава свещеника и селянина от заплашващите ги злодеи“ (130, 2-3). При всички различия на отделните тълкувания на християнската тричленна формула нейният смисъл остава в идеологическата обосновка на зависимостта на селяните и ненарушимостта на обществения строй, крепящ се на труда на земеделците.

 

3. Свободата и несвободата в общественото съзнание на Ранното средновековие

 

Разгледаните по-горе схеми на социалната структура възниквали в средите на образованите и изразявали възгледите на господстващата класа, предимно на Църквата, която посредством проповедта се стараела да внуши тези идеи на простолюдието. Селяните обаче имали и собствени представи за социалното устройство и мястото, което заемали. Особено важна за тази част на обществото, която през изследвания период изпада в зависимост от едрите земевладелци, била идеята за свободата. Този аспект от светогледа на свободните хора е запечатан в текстовете на обичайното право и преди всичко в така наречените варварски правди.

Варварското общество представлявало твърде разчленена социална структура. Принадлежността на едно или друго лице към привилегированата класа, към редовите свободни или зависими хора се е изразявала не само в неговото материално-икономическо положение, в отношението му към средствата за производство и в това, дали то притежава, или не притежава определени права - тя е била свързана и със светогледа и социалното поведение. Понеже индивидът всъщност все още не се е отделил от органичната наследствена група - роднинския кръг, голямото семейство, патронимията - произходът детерминирал целият му начин на живот. Понятията „знатност“, „благородство“, „чувство за род“ били неотделима и важна страна от неговото самосъзнание. Засиленият интерес към генеалогията, познаването на родовите предания, естествени за стадия, когато историята се е свеждала до мита и до родословното дърво, обикновено смесвани в едно цяло, служели като показатели за изостреното внимание на хората от варварското общество към всичко, засягащо техния статус - внимание, което и феодалното общество ще запази. По същия начин и вергелдните степени, фиксирани във варварските правди, служели като мярка за оценка на обществената значимост на лицето, рода и семейството; скалата на вергелдите предвиждала например увеличаване размера на сумите, които трябвало да заплащат лицата със знатен произход при правонарушение. Тази скала обаче явно е представяла социалните степени на варварите в опростен вид - в действителност те са били много по-подробни, отразяващи силно развитото чувство за родова принадлежност. Казаното се отнася не само за аристокрацията: сред широкия слой на редовите свободни съществували най-различни оттенъци, характеризиращи свободата, произхода, достойнството. Това личи например от извънредно развитата и гъвкава терминология на скандинавските ранносредновековни паметници, която предава съзнанието на членовете на варварското общество по-точно, отколкото латинската терминология на континенталните „варварски правди“.

Във варварското общество съществувала рязка граница между свободните по рождение и несвободните, така че нейното преодоляване или е било невъзможно, или извънредно трудно. Бракът между свободен и робиня имал като последица заробване на първия или дори бил наказван със смърт - подобно съжителство опорочавало свободата. Освобождаването на роб не го превръщало в равен по статус на свободните по рождение хора; той преминавал в категорията на хората с ограничени права и едва след няколко поколения потомците на освободените от робство можели до известна степен да се приближат до напълно свободните, но споменът за тяхната бивша зависимост се е пазел. Това отношение се е запазило живо и в по-късно време. Авторът на „Жизнеописание на Людовик“, Теган, обръщайки се към епископ Ебо Реймски, който бил потомък на кралски роби, пише: „Господарят те направи свободен, но не и благороден, понеже това е невъзможно“ (118, с. 157 и следв.). Всичко това говори за изострено чувство за високо достойнство, за съзнание за наследствена родова свобода и пълноправие на члена на варварското общество. В представата на варварите личните качества на човека, принадлежащ към свободен род, и тези на роба са несъпоставими: от първия е естествено да се очаква благородство в постъпките, мъжество, неуморна грижа за поддържане на личната чест и честта на рода (което по принцип било едно и също); вторият (от гледна точка на свободните и аристокрацията) е подъл, вероломен, страхлив и достоен единствено за презрение или съжаление. Верният и мъжествен роб, който честно и безстрашно служи на своя господар, е бил възхваляван като уникум. Франкският историк Нитхард, осъждайки знатните господари, участвали в междуособиците през IX в., пише: „Те не удържали на дадената от тях дума, подобно на простите роби“ (109, с. 30 и следв.). Подобни оценки отразявали дълбоката вкорененост в съзнанието на хората от Ранното средновековие на представите за взаимната връзка на социалните и нравствените различия между робите и свободните. Ето в такава морална атмосфера са се формирали характерите и се е утвърждавало традиционното деление на тези две противоположни категории.

Но още през началния период от съществуването на варварските кралства върху територията на завоюваната от германците Римска империя в източниците намират отражение по-нюансирани социални степени. Явно делението на обществото на свободни и роби не е било в състояние да изрази реалният спектър на обществените отношения и в очите както на законодателите, така и на хронистите населението се деляло на „знатни“ и „благородни“, „най-добри“, хора със „средно състояние“ и „дребни“, „низши“ и „неблагородни“, „най-лоши“. Всички тези и подобни термини имали оценъчен характер: в тях се признава съществуването на „най-добри“ и „най-лоши“ сред свободните. Възможно е сред „низшите“, т. е. социално непълноценните, споменавани от хронистите, да е имало и хора с робски произход, защото както обикновените свободни, така и несвободните или зависимите еднакво противостояли на знатните и благородните, сливайки се в „простолюдие“, „плебс“, „дребни, непривилегировани хора“. Подобни оценки вероятно са се отнасяли към имуществения, правовия, съсловния статут, но те имплицитно са съдържали в себе си и морална характеристика.

Независимо от това съзнанието за противопоставеността между свободните и робите се запазила през раннофеодалния период дори и тогава, когато на практика тя вече започнала да се заличава - вследствие на социалната деградация на масата на свободните, оказали се в лична и материална зависимост, а също така и в резултат на освобождаването на роби, които се превръщали в също такива държатели на земя, каквито били и голяма част от свободните хора. И едните, и другите били хора зависими. В различните страни обаче изживяването на робството не вървяло с еднакви темпове, затова и преодоляването на представите за намиращите се в основата на социалната структура опозиция „свободен - роб“ се е извършвало в различно време. Във Франция по-бързо, отколкото в Англия (да не говорим пък за Скандинавския север), се е изграждало ново отношение към статуса на зависимия селянин: смесвайки се, признаците на робството и свободата преминават в ново качество. Терминът colonus, който първоначално означава хора само от един слой от зависимото население, по-късно загубва своята определеност - от този момент той се прилага и към селяни, запазили елементи на лична свобода, и към принудително заселените на някаква земя роби.

В един от капитулариите си Карл Велики (или неговият писар) повтаря формулата на римското право, което познава единствено деленето на обществото на свободни и роби - не съществуват никакви други хора, освен свободни и роби². Може би подобно разбиране на социалната структура е било удобно за представителите на властта, но то ни най малко не е отразявало действителното положение в Каролингската държава, под чиято власт живеели „хора с различно състояние“ (11, 1, №154). „Пълната“ свобода и „окончателното“ заробване не са били нищо друго освен два крайни полюса, между които били разположени безброй степени. Ясното противопоставяне между свободни и роби, съществувало както в античното, така и във варварското общество, не изчезва през периода на генезиса на феодализма, но донякъде губи своята рязкост, отстъпвайки място на правовата пъстрота. Доколко традиционното противопоставяне между свободни и роби вече не съответствало на реалността в раннофеодалното общество, най-добре, струва ни се, личи от едно завещание от втората половина на VIII в., в което се споменава за предаването на двама роби (servos) на Църквата, от които „единият е свободен, а другият е роб“ (unus est liber et alter servus), или пък от една клюнийска грамота от XI в., оформяща дарение на вила „с робите и робините (cum servus et ancillis), живеещи в това наследствено владение... били те свободни или роби“ (sive sint liberi, sive sint servi) (93, 337-338). Английският крал Кнут негодува (в началото на XI в.) от стремежа на лордовете да представят своите подчинени ту като свободни, ту като зависими - както намерят за добре.

Произвол на феодалите? Заличаване на предишното социално-юридическо противопоставяне между свободни и роби? Няма съмнение. Възниква обаче въпросът: как са се осъзнавали от самите тези „свободни роби“ или „несвободни свободни“ подобни промени в техния статус? За съжаление анализът на подобни явления именно като факти на общественото съзнание е крайно труден: за идеологическата и социално-психологическата страна на проблема източниците, които изследваме, мълчат.

Едва ли обаче можем да се съмняваме в това, че размиването на границата между обикновените свободни и робите се е съпровождало от дълбоки промени в светогледа. Докато в предходната епоха представите за същността на свободата и зависимостта са били напълно определени и ясни, в периода на прехода към феодалния строй те все повече са се трансформирали. Преходността и неустойчивостта на ранносредновековната социална терминология свидетелства за тези промени при тълкуването на традиционните понятия и стоящите зад тях ценности. Фактът, че в паметниците, като се започне от времето на Каролингите, „хора на краля“ или „хора на Църквата“ („хора“ на един или друг светец) са били наричани както свободни държатели на земя, така и несвободни, говори сам по себе си. Всеки бивш свободен, превърнал се в зависим държател на земя, с течение на времето се изключвал от системата на обществено-правовите връзки, не посещавал вече народното събрание, не носел войнска служба, бил подсъден на господаря си, който можел да му налага като на роб телесни наказания. Ясно е, че у хората, които пазели спомена за пълноправните си и независими прадеди, съзнанието за загубата на личната им свобода предизвиквало резки отрицателни емоции. Това научаваме от източниците, макар и рядко. Но цитираният по-горе Теган например пише, че пратениците на император Людовик Благочестиви „заварили безкрайно множество хора, угнетени от отнемането на бащиното им наследство или на свободата им“ (118, с. 157).

Като проповядвала смирение и измествала цялата проблематика за свободата от социално-политически в спиритуален план, Църквата спомагала донякъде за притьпяването на тези конфликти, доколкото подтиквала простолюдието да приеме новото си положение като естествено и отговарящо на Божията воля, но, разбира се, това преустройство на общественото съзнание било дълъг и сложен процес. Християнизацията се натъквала на други идейни традиции. В стремежа си да се избавят от гнета и социалната принизеност селяните осмисляли своя протест и бунт чрез категориите на връщането към езическата вяра, към „стария ред“ (саксонските стелинги, опълчили се през 40-те години на IX в. срещу собствените си и френските господари), към „правото на свети Олаф“ (норвежките биркенбайнери - въстаници, присъединили се към противниците на опиращите се на Църквата и аристокрацията монарси; последната четвърт на XII в.) или пък към „законите на Едуард Изповедник“ (английските селяни в навечерието на Нормандското нашествие през 1066 г.).

Докато самите селяни (или поне една част от тях) все още продължават да се смятят за свободни (заявявайки това в съдилищата, където те отстоявали своя рожден статус, и провъзгласявайки по време на въстанията свобода и равноправие с аристокрацията), господстващата класа вече гледала на тях като на несвободни: в цитираната по-горе поема на Адалберон „трудещите се“ се приравняват със сервите, докато свободни са наречени само знатните („онези, които се молят“ и „онези, които се сражават“). Това разминаване при тълкуване статуса на селячеството през Ранното средновековие е било и остава и по-нататък един от източниците на остри социални конфликти.

 

4. Оценката на селския труд

 

Оценката на селския труд в раннофеодалното общество е била противоречива, но като цяло сравнително ниска. Защото, първо, Средновековието получава не особено благоприятно наследство в това отношение от предходната формация и второ, в общество, възглавявано от военна и църковна аристокрация, трудът неминуемо бива изтласкван в периферията на обществения живот и осмислянето на действителността.

През Античността трудът не се е смятал за добродетел и неделим атрибут на живота: човекът е бил най-вече homo politicus. Късноантичната цивилизация не признавала високото достойнство на физическия труд. Терминът negotium („работа“, „занятие“, „труд“) означава също така и „досада“, „неприятност“; тази дума била производна от otium („свободно време“, „покой“, „спокоен живот“) и означава отрицание на тези понятия. Към края на античната епоха и заниманието със земеделие вече не било смятано за гражданска добродетел, както е било през по-патриархалния период, по времето на Цинцинат. През епохата на Империята във висшите кръгове представата за вродената низост на хората, занимаващи се с физически труд, била общоприета, макар че известно разпространение получават ученията на киниците, на Сенека, Епиктет, които се опитват да преодолеят негативното отношение към труда. Висше уважение трудът намирал единствено сред самите трудещи се.

Разривът с робовладелския морал намира израз в християнството. „Който не иска да се труди, не бива и да яде“ (II послание на апостол Павел до Солуняни 111:10) - този принцип на ранното християнство бележи отричането на античните постановки относно труда, който започва да се смята за нормално човешко състояние, а безделието е причислено към най-тежките грехове. Християнското учение оценявало земните закони от гледна точка на тяхната пригодност като средство за приближаване към Бога, по този начин се е определяло и отношението към труда. Трактовката на труда, собствеността, бедността и богатството в раннохристиянската литература (а тези сюжети заемат голямо място в нея) може да бъде правилно разбрано само ако се вземе под внимание фактът, че всички тези въпроси са се разглеждали в религиозно-етичен план и неизменно са били спиритуализирани, без ни най-малко да образуват някаква система от „икономически възгледи“. Чисто икономическата проблематика е чужда на съзнанието на евангелистите и отците на Църквата, както и на средновековните теоретици - в случая тя е разглеждана посредством абсолютно различни понятийни връзки и придобива значение само в по-широки светогледни рамки.

Но Средновековието получава наред с античното и християнското наследство и наследството на варварите. Към производителния труд варварското общество се е отнасяло твърде противоречиво. Основната част от населението е била причастна към селскостопанските и занаятчийските дейности. Свободният член на племето, воинът, участникът в народното събрание е бил същевременно и стопанин, скотовъдец и земеделец. Само ония, които притежавали значително количество роби, били напълно избавени от труда и можели да водят празен живот, какъвто Тацит описва, разказвайки за древногерманските дружинници и техните вождове. Едва ли обаче оценката на труда от страна на дружинника е била висока. Естествено е, че в това общество, което до голяма степен живеело благодарение на войната, нашествията и грабежите, са се изработвали героически идеали на поведение и за най-достойно занятие на свободния човек, носещо му слава и печалба, се е считало военното дело. Понеже към него така или иначе са били причастни всички членове на племето, вероятно редовите свободни, които е трябвало да делят времето си между походите и обработката на полята, не са могли еднакво високо да поставят тези две занятия. Свободният труд в собственото владение никого не унижавал, но можел ли той изобщо да се сравнява с дружинните подвизи?

Според твърденията на римските автори германците не са били много усърдни в земеделието (Цезар) и било „много по-трудно да ги убедиш да изорат нивите и да чакат цяла година реколтата, отколкото да ги склониш да се бият с врага и да изтърпят болките от раните; нещо повече - според техните представи да постигнеш с пот нещо, което можеш да придобиеш с кръв, е мързел и малодушие“ (Тацит) (53, гл. XIV).

Разбира се, тези съждения са се формирали в резултат на познанството с най-войнствената част от германците, но нима не е показателен фактът, че и в по-късно време в германската и скандинавската поезия почти не срещаме не само възхвала на мирния селски труд, но дори и споменаване за него?

Групите, които давали тон във варварското общество, формирайки определен идеал за поведение, са били в повечето случаи дружините. И в периоди след разселването на варварските племена и съюзи върху завоюваните от тях територии редовият свободен, обработвайки участъка земя или пазейки стадото, не се разделял с оръжието - то, както и преди, било най-главният показател за свободен произход и пълноправие.

Положението би трябвало да се измени, когато свободният член на племето се превръща окончателно в труженик и негова единствена орисия остава производството на материални блага. Феодализацията обаче не е могла да благоприятства за това трудът, който занапред става принудителен, да получи по-висока оценка. Трудът за зависимия селянин е сурова материална и социална необходимост и минава още много време, преди той да бъде осъзнат и като мярка за морално достойнство. Независимо от това духовенството, съзнавайки важността на селячеството за благополучието на обществото, донякъде съдействало за известна реабилитация на селскостопанския труд.

Всъщност в представите на онова време трудът не е бил разглеждан като някаква особена категория на житейските явления. Според господстващите в раннофеодалното общество възгледи всяка функция, изпълнявана от определен човек или група, се е оценявала от гледна точка на нейната полезност и необходимост за поддържане на социалното цяло. В характеризираната по-горе теория за трифункционалното деление на обществото селският труд намира своето място наред с войнската активност на рицарството и проповедническата душеспасителна дейност на духовенството и монашеството и по такъв начин получава нужната санкция. В тази система от представи важно е било не разграничаването на производителния труд от непроизводителния, а служенето на всеки един от „ордените“ в полза на целия обществен организъм.

И все пак нравствената оценка на труда в раннофеодалното общество си остава двойствена. В необходимостта от труд Църквата виждала следствие от първородния грях. Докато първите хора се намирали в рая, на тях не им се е налагало да се трудят, да се грижат за храна, а грехопадението се съпътства от наказанието Божие и като наказание Бог обрича народа на Адам да изкарва хляба си с пот на чело. Тази библейска концепция за труда - наказание, влиза в етиката на християнското Средновековие. На Христос и на неговите последователи не се е налагало да се грижат за изкарването на насъщния хляб. Теолозите поставяли съзерцателния живот, приближаващ човека до светостта, по-високо от активния, вследствие на което монасите заемали по-високо от всички останали хора стъпало от стълбата, отвеждаща към божеството.

Заедно с това трудът бил смятан за необходимо занимание на човека, който по силата на несъвършената си природа не може да не се труди. Главният въпрос е бил: каква е целта, заради която хората трябва да се трудят? Забогатяването и трупането на богатства се е осъждало. Оставали други две цели: първата е практическа - да се поддържа съществуването на човека на земята, втората е нравствена - трудът като средство за възпитание и самообуздаване. Понеже човешкият живот се е рисувал като арена на постоянно противоборство между силите на доброто и силите на злото, всеки род дейност се е оценявал в плана на етиката. Безделието е „враг на душата“, който я заплашва с всички пороци, а трудът е способен да обуздае плътта и спомага за изработването на дисциплина и прилежание. При това се е имала предвид не толкова практическата полза от труда, колкото идеалната цел, заради която той е трябвало да се извършва - достигането на висше съвършенство.

На практика, ако някой се е ръководел от подобни оценки, това се е случвало единствено в манастирите, където телесните упражнения са били подчинени (поне според замисъла на авторите на монашески устави, например на бенедиктинския) на духовната цел. Трудът като разновидност на аскезата - това е идеалът на Ранното средновековие. Съществувала йерархия на оценките на различните видове трудова дейност. Като оставим настрана лихварските операции, които безпрекословно и решително са се осъждали, и търговската дейност, на която по правило са гледали с подозрение, съществували редица професии, които са били забранени например за духовни лица (включително и много занаяти). За най-добри от трудовите занимания са били смятани селскостопанските. В агиографската литература често срещан персонаж е светецът, който мирно оре с плуг или пасе стадо. Английският епископ Елфрик, отбелязвайки в своята „Беседа“ важността на различните дейности за човешкия живот, подчертава, че най-полезен е трудът на земеделеца. „Ние всички предпочитаме да живеем с тебе, орачо, отколкото с тебе, ковачо, защото орачът ни дава хляб и питие, а какво можеш да ни предложиш ти, ковачо, в своята ковачница освен искри, чукането на чуковете и вятъра на духалата?“ (4). В богословското наставление на Хонорий Августодунски „Светилник“ (написано на границата между XI и XII в.) се изброяват лицата, които ще попаднат в ада; сред тях са: съгрешилите свещеници, рицарите - грабители, търговците - измамници и печалбари, жонгльорите - слуги на Сатаната, и „почти всички“ занаятчии. Обратно - „по-голямата част“ от селяните ще се спасят, „понеже живеят просто и хранят Божия народ“ (34, 427-429). Като награда те ще получат удоволствието да съзерцават мъките на грешниците в геената огнена. Хонорий пише във време, когато вече започва нов етап в осмислянето на природата на труда и неговата социална роля, но в цитираното разсъждение той все още формулира най-общо възгледите на аграрното общество.

И така през раннофеодалния период съжителствали две оценки на селячеството, на неговия труд и мястото му в системата на обществените отношения. Едната оценка е негативна: селяните заслужават презрение като низши същества, които се намират извън обществото, те са само обект за експлоатация - и толкова. Другата оценка е свързана с разбирането на важността на съществуването на селяните за общото благополучие. И двете оценки произлизат от кръгове по принцип антагонистични на селяните, но първата е породена от откровено егоистичната гледна точка на господстващата класа, от нейното аристократично самосъзнание и чувство за превъзходство над простолюдието. Втората оценка пък предполага по-широк поглед върху положението на нещата: това е гледната точка на Църквата, която, принадлежейки също към привилегированата част на обществото, го разглежда като органична система и следователно вижда във всеки един от социалните компоненти носител на функция, служеща на възглавявания от монарха corpus Christianorum. При това остротата на противоречията се смекчава и като че ли се „премахва“ вследствие на превеждането на цялата проблематика в най-висш, морално-религиозен план. Подобна „дематериализация“ на обществените отношения по-добре и по-пълно изразявала главните потребности на господстващата класа, отколкото праволинейният изказ на ненавист и пренебрежение към селяка, характерни за вагантите или трубадурите.

С тези две гледни точки в крайна сметка са свързани и двата нееднакви подхода към работното време. Феодалът вероятно е бил заинтересован от увеличаването на броя на работните дни, в които селянинът се труди за господаря безплатно, Църквата обаче бдяла строго за времето, когато било забранено да се упражнява труд, и наказвала нарушителите на тези забрани. Не е ли показателно, че подобни забрани са били нарушавани не само от трудещите се, които или са били принуждавани да работят и по време на църковните празници, или пък са ги пренебрегвали, но и от господарите, които принуждавали хората си да работят в непозволено време.

По въпроса за отношението на самите селяни към труда, ранносредновековните паметници запазват мълчание. Изключение правят всъщност само скандинавските източници, съдържащи достатъчно много примери за това, че хората от „епохата на сагите“ не се гнусели от физическа работа. С такава са се занимавали дори заможни и знатни лица, собственици на зависими и роби. По същия начин и героят на немската поема на латински език „Валтарий“ (IX в.) признава, че ако той би пожелал да встъпи в брак и да заживее семеен живот, ще трябва да се откаже от войнската служба в двора на могъщ владетел и „да строи къщи, да оре земя“.

В едическата „Песен за Риг“ , въплътила „митологическата социология“ на скандинавците, се разказва как бог Хеймдал, приел името Риг, посещава едно след друго жилищата на Прадядото и Прабабата, на Дядото и Бабата и накрая на Бащата и Майката. От съжителството на Риг с Прабабата се родил Трел, от когото започва родът на робите (praell - роб), Бабата родила Карл, т.е. селянина, а Майката родила благородния и войнствен Ярл, чийто син на свой ред бил Кон (оттук Konungr - конунг, крал). Това предание трябвало да обясни генезиса на трите социални слоя, образуващи обществото на Северна Европа през Ранното средновековие. Божеството преминавало от създаването на по-малко съвършени творения към създаването на по-съвършени.

Според думите на автора на песента Трел имал отблъскваща външност, занимавал се с тежък и мръсен труд: пасял и хранел добитъка, изгребвал оборския тор, добивал торф; Карл бил благообразен, той бил орач; заниманията пък на Ярл били войната и ловът. В друга едическа поема - сбирка с афоризмите на житейската мъдрост „Словата на Високия“, се говори за нуждата от прилежен труд: „Рано става, // онзи, който без подкрепа // за труд се захваща; // сутрешната дрямка // е пречка за работата // - който е бодър, е и богат“ (15, с. 26). Следователно земеделският труд не се смята за унизителен. Запазилите се фрагменти от трудови песни свидетелстват за опоетизиране на труда. Вероятно същото доказват и древните аграрни ритуали, които е трябвало да осигуряват благоприятна реколта.

Опоетизирането на аграрния труд през Ранното средновековие може отчасти да се проследи и в паметниците на изкуството. Средновековният календар е бил селскостопански по характер. В изображенията на календарите в паметниците на литературата и изкуството всеки месец символизирал определени селски дейности. За разлика от античните календари, които представлявали съчетание от астрономически знаци и пасивни човешки фигури, в изображенията на месечните дейности в средновековна Европа те били персонифицирани от активно действащи, трудещи се хора; земната дейност на човека се извършва пред очите на небесния свят и се включва в единния хармоничен ритъм на природата в нейното християнско тълкуване - като помощница на Твореца. Разбира се, тези изображения не въплъщават пряко умонастроенията и етиката на селяните, но те са симптоматични за изменилата се оценка на труда в обществото и по такъв начин могат косвено да свидетелстват за нарасналата роля на селячеството и неговата стопанска дейност в живота на Европа.

Въпреки че през този период техниката не е стояла на едно място и са били направени някои съществени усъвършенствания, като цяло се налага да се констатира извънредният консерватизъм на „техническата мисъл“. Общественото съзнание на епохата според оценката на Жак льо Гоф било „антитехнично“ (152, с. 252). Френският историк предполага, че „виновна“ за това е господстващата класа, която донякъде стимулирала, що се отнася до рицарството, само военното дело, и що се отнася до духовенството - църковното строителство. Льо Гоф обръща внимание на следния красноречив факт: в продължение на дълъг период от време оръдията на труда и производствените процеси фигурирали в изкуството и литературата предимно като символи или алегорични средства, като атрибути на светците; тяхната утилитарна, непосредствена ценност и практическата им полезност били игнорирани от културата. Изглежда обаче, че съзнанието на хората от Ранното средновековие е било антитехнично по принцип и да бъдат разбрани съответните възгледи на господстващата класа е възможно, само ако се вземе под внимание фактът, че в крайна сметка те по своему възпроизвеждали общия консерватизъм на селското мислене. „Старината“, „обичаите на прадедите“ - това са ключовите понятия, разкриващи тайните на духовния живот и поведението на селячеството, когато става дума за устройство на общините, технически усъвършенствания или религиозни вярвания.

 

5. Между езичеството и християнството

 

Като признавала важността на простолюдието като материална опора на обществото и се грижела отношенията между отделните части на социалния организъм да не нарушат равновесието му като цяло, Църквата естествено зорко следяла вярванията и религиозната практика на масите. Във висша степен симптоматична е идентификацията на понятията „селянин“ (rusticus) и „езичник“ (paganus) в паметниците от началото на Средновековието.

Християнизацията не преминала толкова гладко и бързо, както това се изобразява в някои жития на светци. Примерът за праведен живот на отделния отшелник, проповедите му и дори сътворените от него чудеса не са били достатъчни, за да обърнат в истинската вяра населението, по традиция привързано към езическите култове. Добре известно е колко важна роля в този процес е играела държавната власт, която съдействала със силата и авторитета си за изкореняването на езичеството и насаждането на християнски порядки. И въпреки това дълго време, дори след завършването на мисионерската си дейност, духовенството се е сблъсквало с устойчивите езически отживелици сред селячеството. Изобличения на селските езически култове се срещат в произведенията на много църковни автори - Цезарий Арелатски и Мартин от Бракара (VI в.), Елигий Нойонски (VII в.), Бурхард Вюцбургски и Пирмин Райхенауски (VIII в.), Храбан Мавър (IX в.) и други. За мерките по изкореняване на езичеството свидетелстват и постановленията на църковните събори, папските послания и декреталии, актовете на държавното законодателство и кодексите на църковните покаяния. Особено внимание заслужава например „Списък на суеверията и езическите обичаи“, в който съвсем накратко са изброени многообразните народни вярвания и обреди, преследвани от Църквата. Този списък е бил съставен във Франкската държава през VIII в. и по всяка вероятност е бил използван от духовенството в периода на християнизаторската мисия на Бонифаций. Назованите в него суеверия били разпространени повсеместно сред германското и романското население.

Църквата унищожавала капища и идоли, забранявайки поклонението пред статуи на езически богове, извършването на жертвоприношения и празнуването на езически празници и ритуали. Преследвани са били и погребалните обреди, съпътствани от кремация и ритуални пирове; „Списък на суеверията...“ започва с упоменаването на „светотатствата“, извършвани с покойници и гробове. Всички култове към природните сили, народните обреди, извършвани в горите, на скали и около извори, се смятали за богопротивни. Сурови наказания заплашвали онези, които се занимавали с гадания, заклинания и предричане на бъдещето или пък вярвали в тях.

Много от езическите обичаи, върху които стоварвали своя гняв дейците на църквата и подкрепящата ги монархия, имали явно аграрен, селски произход. В „Списък на суеверията....“ се обръща специално внимание „на браздите, които се изорават около селата“: явно се е имала предвид ритуалната оран. Пак там се говори за идол, разнасян по полята. В друг източник се споменава за дървета и жертвеници, които някакви езичници поставяли по нивите си и в къщите си, където „тези нещастници“ давали обети (9, с. 25) . Свети Елигий изобличава омагьосването на добитъка, а „Проповедите против светотатствата“ - селските ритуали преди започването на оранта (9, с. 45), свързани с наблюдения на небесните светила. Да се преодолее привързаността към подобни ритуали, не е било лесно. Абатиса Марксуита, основателка на един от вестфалските манастири, около 939 г. разрешила на своите селяни всяка година в деня на Св.Троица да устройват процесия „вместо езическото обикаляне на нивите“ - с цел „да има по-добра реколта по полята“ (194, 50-51). Всъщност предишният езически обичай е бил запазен и само до известна степен приближен до християнския обред.

Църквата била принудена да се съобразява с езическите традиции и в някои други случаи. Папа Григорий I в посланието си до кентърберийския епископ Мелитус препоръчва на английското духовенство внимателно да изпълнява мисията си и да не се опитва с един удар да унищожи езичеството. Той съветва например да не се унищожават самите капища, а да се разрушават само идолите: след като бъдат напръскани със светена вода, старите светилища могат да бъдат използвани за нови цели, като в тях се поставят християнски олтари и мощи на светии, за да могат новопокръстените в познати за тях места с по-голяма лекота да преминат от заблужденията към истинската религия. Понеже тези хора са свикнали да принасят в жертва на демоните голямо количество добитък, то, продължава папата, „трябва да им се предложи в замяна нещо празнично“, като им се позволява, разбира се, в дните, когато се честват светците, да се събират на религиозни тържества: „... нека да не принасят животни в жертва на дявола, а да ги убиват за собственото си препитаване в прослава на Господа и за всичко да Му благодарят“. И още: „Колкото по-скоро им бъдат оставени някои външни утехи, толкова по-скоро ще усетят вътрешните радости.“ Защото няма съмнение, продължава римският първосвещеник, че е невъзможно изведнъж да очистиш грубите умове, и „затова трябва да се действа постепенно, така както Господ се е откривал пред избрания народ“. „Така е и със сърцата на хората, които подлежат на обновление: те трябва да се откажат от една част от жертвоприношенията, запазвайки останалата, та дори ако това са същите животни, които те са свикнали да водят на заколение, но понеже те ще започнат да ги принасят в жертва на Бога, а не на идолите, то и самото жертвоприношение вече няма да е същото, както преди“ (7, I, 30).

Предлагайки да не се пренебрегва психологията на новопокръстените, Григорий I желаел по възможност да се избегне резкият конфликт между двете религии, но истината е, че няма данни, свидетелстващи за прилагането на препоръчаната от папата търпимост и предпазливост при покръстването на англосаксонците или на които и да било други езичници. Форсирането на процеса на християнизация е било един от източниците на остри сблъсъци, защото голяма част от населението често асоциирало старата вяра с традициите на народната свобода и независимост, докато в същото време връзката между християнската Църква и държавната власт и потисничеството, което тя носела, личала доста ясно.

Следователно борбата против езичеството била съставна част от процеса на феодалното подчиняване на селячеството. Всичко това превръщало езичеството във враг на раннофеодалната монархия, която предприемала най-решителни мерки за изкореняването му. Предписания против нечестивата практика на езичниците са издавали например повечето монарси на Франкската държава като се започне от Хилдеберт и се стигне до Людовик Благочестиви; най-активен в борбата с езичеството е бил Карл Велики (капитулариите от 769, 779, 794, 802-803, 809 г., „Всеобщото наставление“ от 787 г., Саксонските капитуларии и други едикти и официални писмени заповеди). „Нека всички хора бъдат принуждавани да изучават „Credo“-то и господнята молитва или „Символа на вярата“ - гласи един от неговите капитуларии. - „И ако някой не ги знае, нека го бият или пък самият той да се въздържа от всяко питие освен вода дотогава, докато не съумее да ги повтори изцяло, а ако не се подчинява, да бъде доведен при нас. Жените да бъдат принуждавани с бой или глад. Нека нашите пратеници помагат на епископите да следят за изпълнението на всичко това, а също и графовете, ако желаят да се ползват от нашето благоразположение, нека съдействат на епископите за принудителното усвояване на вярата от народа“ (11, с. 257). Трудностите при заучаването на молитвите, разбира се, не са били свързани със запаметяването.

Темата за изкореняването на езичеството още от самото начало - от правните актове на Кент и Уесекс през VII в. чак до „Законите на Кнут“ (началото на XI в.) - намира място и в англосаксонското законодателство. Едва ли просто от склонност към цитиране на библейски текстове крал Алфред включва в увода към законите си старозаветните забрани на идолопоклонството. Именно през този период (края на IX в.) папа Формоза пише за „отвратителните ритуали на езичниците“, които отново се били разпространили в Англия.

Въпреки всички предприемани мерки езичеството не било унищожено изцяло. И след християнизацията тук-там в германските области на Европа били практикувани старите обичаи на трупоизгаряне и други забранени от Църквата погребални обреди. Григорий от Тур осъждал арианите, които посещавали ту църковните олтари, ту езическите капища (24, V, 43), но подобни действия съвсем не били някакъв отличителен белег на еретиците - към тях прибягвали и ония, които се смятали за католици. В исландски източници се говори за хора със „смесена вяра“, които посещавали църквата и почитали Христос, но в решаващи моменти от живота си, когато чувствали особено силно нужда от съдействието на свръхестествени сили, се молели на Тор и използвали магически средства. Беда Достопочтени разказва за краля на англите Редвалд следното: за известно време той приел християнството, а после се върнал към езичеството и „според обичая на древните самаряни“ (които според Стария Завет били склонни да приемат чужди богове и да им се кланят наравно с техните), както изглежда, едновременно е служел и на Христос, и на идолите, на които служел преди това; в един и същ храм той оставил олтар за християнска служба и друг, по-малък - за жертвоприношения на демоните (7, II, 15). Многобройни езически мотиви е почерпало и ранносредновековното изкуство, като ги използвало за цели, чужди на първоначалното им предназначение. С особена подозрителност са се отнасяли Църквата и държавата към ритуалните пиршества и сборища на населението, по време на които хората пиели, танцували и се отдавали на други, също толкова богопротивни занимания, внушени им от дявола. Изпълняваните по време на сборища на гилдии песни били осъждани от враждебно настроеното срещу културните традиции на простолюдието духовенство. Такива са забраните на гилдиите и клетвите, които си разменяли техните членове, в Капитулариите от 779 г. и в едикта от 789 г. Цезарий Арелатски се изказва против „непристойните любовни или невъздържани изрази", „разюзданите песни“ и „танците и забавите пред самите църкви на светците“. Свети Елигий призовава да се забранят „дяволските игри и езическите песни“, а Храбан Мавър заклеймявал „скоморошеските игри и сякаш отровените от злъч песни, които са дяволска съблазън и изкушение“ (9, 70-71).

Би било обаче грешка да се смятат всички подобни отклонения от правата вяра единствено за остатъци от езичеството. „Езичеството“, с което Църквата била принудена да се сблъсква не само през този период, а всъщност през цялото Средновековие, ни най-малко не е било лишено от почва и продължавало да живее не само по силата на инерцията. Това била една могъща сила, но правилно ли е да бъде наричана тя езичество? Въпреки всички разлики от сложните, детайлно разработени от Църквата християнско богословие и култ, въпреки църковните институти с тяхната огромна йерархия от служители, все пак и езичеството предполагало комплекс от представи за боговете и подчинените им сили. Неслучайно през периода на християнизацията Църквата се е борела преди всичко против езическия култ и съпътстващите го предмети и символи, като унищожавала идоли и капища и забранявала на населението да се придържа към предишните обреди и жертвоприношенията, свързани с тези култове.

Обаче зад култа като такъв се е криела някаква система от представи и навици на мислене, сравнително независима от вярата в едно или друго божество, и изкореняването на светилищата, замяната на езическите празници с църковни сами по себе си все още не водели населението към отказ от традиционните възгледи за света и управляващите го сили.

Чрез различни методи Църквата успяла да докаже на новопокръстените, че Христос е по-могъщ бог от Водан (Один) или Донор (Тор) и да изтласка предишните богове в периферията на религиозното съзнание, превръщайки ги в нечиста сила, или пък като запазвала в отделни случаи някои черти в облика на светците, на които се приписвали съответните функции, изпълнявани по-рано от езическите божества. В резултат на това се утвърдила църковна обредност по принцип враждебна на езичеството и от гледна точка на богословите нямаща нищо общо със старите народни обичаи, а на практика тя частично давала компенсации на вчерашните езичници, които, без да вникват във висшия трансцендентален смисъл на християнската литургия, който те едва ли са могли и да проумеят, виждали в нея комплекс от ритуали, удовлетворяващи донякъде религиозно-практическите им нужди. Но само донякъде, защото възлиянията и жертвоприношенията, принасяни на идолите и преди покръстването, в никакъв случай не изчерпвали средствата, с помощта на които човекът в аграрното общество се е стараел да си осигури благополучие и безопасност.

Под булото на религиозното съзнание, било то християнско или езическо, се простирал мощен пласт от архаични, „изконни“ стереотипи на практическо или интелектуално „усвояване на света“, които едва ли е възможно да бъдат квалифицирани като религиозни в строгия смисъл на думата. Религията (имам предвид, разбира се, само християнството и онези форми на езичеството, с които Църквата е била принудена да се сблъска в романската и варварската част на Европа) била свързана с очовечаването, одухотворяването на природата, били ѝ приписвани антропоморфни качества и черти: човекът се е приспособявал към природните сили, като ги „олицетворявал“. В същото време в съзнанието на селското население освен вярата в боговете и в известен смисъл независимо от нея (защото старите божества били сменени от нов Бог) са се пазели съвсем други норми на поведение, произтичащи не от екстраполацията на човешки качества върху останалия свят, а по-скоро от екстраполацията на природни признаци върху човека. Хората откривали в себе си същите качества, каквито откривали и в цялата заобикаляща ги среда: всъщност те не я възприемали като такава - те възприемали себе си като нейна интегрална част. Те били пряко включени в кръговрата на природните явления.

Това участие в пулсирането на вселената, изразяващо се както във въздействието на природата върху човека, така и в също толкова необходимото въздействие на човека върху хода на природните явления посредством цяла система от свръхестествени средства, не е нищо друго освен магия. Магическото отношение към света през Ранното средновековие не е било обикновена „отживелица“ от езичеството, а важна черта от светогледа и практиката на селското население. Светогледът на тези хора, ако съдим за него въз основа на източниците, отразяващи (доколкото това изобщо е било възможно през този период) техния живот и възгледите им, по своята същност бил магически. За това, че се срещаме с действително „магически картини на света“, свидетелства целият всекидневен живот на средновековното село.

Сред паметниците, които донякъде позволяват да се запознаем със суеверията и ритуалите на селския живот през Ранното средновековие, най- голяма ценност имат пенитенциалните („покайните книги“) на католическата Църква - пособия за изповедниците, съдържащи списък на греховете и епитимиите, налагани за тях. Обикновено те представлявяли подробни въпросници, които енорийските свещеници трябвало да използват по време на изповед, заимствайки нужните от тяхна гледна точка въпроси и превеждайки ги същевременно от латински на понятен за изповядващия се език. Това са практически ръководства за служебно ползване от онази част на духовенството, която се е намирала най-близо до паството, познавала религиозния му живот и била длъжна да следи за неговата правилност. Естествено тези източници съдържат само задаваните от свещеника въпроси, но не и отговорите на енориаша. Като се има предвид значителната стереотипност на съдържанието им (голяма част от ранните пенитенциалии преминавала в по-късните почти без изменения), не можем да приемем гледната точка, според която тези паметници имат чисто традиционен характер и не отразяват реалността (134). В действителност въпросите в пенитенциалиите до голяма степен били продиктувани от живота, опирали са се върху опита на изповедта и затова дават ценни свидетелства за характера на неортодоксалните форми на народната религиозност.

Църквата воювала срещу всички грехове, но изглежда главен и най-опасен враг според авторите на пенитенциалиите е било „езичеството“. „Езичеството“, в което енорийските патери обвинявали паството, било твърде условно; щом хората посещават църковната служба, ходят на изповед и могат да прочетат символа на вярата (с което започвало събеседването на свещеника с енориаша), е трудно да не бъдат смятани за християни. Следователно, ако това все пак е „езичество“, то е езичество на християни. Другояче казано, става дума за религиозно-нравственото поведение на енориашите, осъждано от Църквата като неправедно и богопротивно не поради това, че те не вярват в Бога и отказват да се подчиняват на неговите служители, а защото наред с изповядването на християнството тези хора са се придържали към всякакъв вид суеверия и религиозно-мистична практика, противоречаща на църковното учение. Неволно възниква въпросът: до каква степен правилно и дълбоко са възприели те самото християнско учение?

Би било много рисковано да се съди за средновековното християнство единствено според официалните религиозни текстове на епохата или от съчиненията на теолозите. Едва ли в случая са достатъчни и твърде съществените корективи, които се правят при изследването на ересите — та нали и ересите са неортодоксална форма на същото това християнство: еретиците настоявали за връщане към „първоначалното“, „истинското“ слово на Христа. Освен това не бива да се забравя, че в числено отношение преди Реформацията те винаги са били по-малобройни от правоверните християни, а през Ранното средновековие това е било особено осезаемо. Но какво представлява обикновеният католик, който не почита езическите богове и не се е отдал на ерес, посещава църквата и не избягва изповедта? За него именно става дума в пенитенциалиите.

Предпоставка за поведението на тези енориаши - ще подчертаем това отново - е постоянното интензивно взаимодействие и единство с природата. За да не бъде нарушен космическият ред (да речем, за да настъпи новолуние), трябва да се извършат определени магически обреди и заклинания, които ще помогнат на луната „да възстанови сиянието си“³. Ритуалите за въздействие върху „елементите“ са нужни за измолването на дъжд по време на суша; в един от пенитенциалиите детайлно е описана магьосническата процедура на „измолването“ на дъжд от рекичката, извършена от селските деца (47, с. 452). Нивата няма да роди без жертвоприношения, също тъй задължителни като оранта и сеитбата, а домашните животни ще имат приплод само ако стопанката им побае. Пенитенциалиите заклеймяват маговете, които прогонвали бурята (48, с. 308, 811). Подобно отношение към природата не е някаква съвкупност от средства, „допълващи“ естествената причинност и подпомагащи „обичайния“ ход на нещата - според убежденията на тези хора магията е съставна част от световния кръговрат, обединяваща естественото и свръхестественото в едно неразривно цяло.

Също както хората се намесват в природните процеси, помагайки им с ритуални действия, така и природата пряко влияе върху съдбите на хората. Като наблюдавал движението на звездите и планетите, следял полета на птиците, изучавал предметите, ранносредновековният човек искал да получи залог за успех в дейността си. По време на януарските календи участниците в празника се маскирали с телешки и еленови кожи, усещайки и нагледно демонстрирайки единството си с природата. Същото това единство било демонстрирано по време на народните събори и жертвоприношенията на природните сили, които били извършвани под открито небе, край извори, в горички и по скали. Като забранявала категорично тези сборища, Църквата се стремяла да откъсне енориашите от лоното на природата, понеже според духовенството в контакт с висшата сила трябвало да се влиза само в Божия храм.

Но представите на енориашите за тази управляваща света сила съвсем не са били такива, каквито християнството учело, че трябва да бъдат. Тази сила е съдбата, а нейните конкретни въплъщения са били могъщата Холда или Хилда (нем. „Frau Holle“), Фрийя, която помагала на стопанките и родилките, „трите сестри“ - парките, и други същества, преселили се по-късно в народните приказки и легенди, а през Ранното средновековие - представляващи обект на поклонение. Именно вярата в съдбата стояла в основата на гаданията, надникването в бъдещето, върху които стоварвали гнева си авторите на пенитенциалиите. Те окачествявали магическите обреди като опити „да се избегне Божия съд“. По всичко личи, че понятието за Божественото провидение било чуждо на съзнанието на хората от аграрното общество, които възприемали света в конкретни, нямащи нищо общо с абстракцията образи. „Не си ли прибягвал до гадаене или магия, когато си започвал някаква работа, вместо да призовеш името Божие?“ пита изповедникът енориаша (47, с. 431). „Смяташ ли възклицава той, обръщайки се към потъналия в „езичество“ грешник, че със своето кукуригане петелът може по-бързо от Божествения разум да прогони нечистата сила?“ (47, с. 442). Църквата забранявала вярата в съществуването на върколаци верволфи и църковният автор задава реторичен въпрос: „Нима си вярвал, че някой друг освен Господ може да превърне Божията твар в друга форма или друго същество?“ (47, с. 442).

Според християнското учение природата просто служи на Твореца. В същото време в светогледа на хората, към които са отправени въпросите на пенитенциалиите, тя играе абсолютно различна роля: именно на нея и нейните сили се покланят, върху тях въздействат и от тях чакат помощ. Вярата в природните сили е основата и на цялата народна медицина, както и на твърде разклонената система от магични и зловредни средства, против които духовенството също така се е опълчвало. Църквата смятала за особено опасни жените, занимаващи се с приготвянето на всякакви илачи и амулети. По принцип се е смятало, че жената стои по-близо до природните сили и е по-интимно свързана с тях. В пособията за изповедници голямо внимание се отделя на вярата в способността на някои жени да летят нощем на сборища на вещици и да служат „както се е служело на езическата богиня Диана“ (47, с. 429). Всички тези вярвания - твърдят пенитенциалиите - не са нищо друго освен дяволско внушение.

Авторите на пенитенциалиите признават, че опасните и лъжливи заблуди, с които те се борят решително, но явно немного успешно, са широко разпространени сред народа, бидейки достояние на „безкрайно множество глупци“.

Корените на тези твърде чужди на християнството вярвания са разнообразни. Вече е трудно да бъдат отделени в тях германските мотиви от романските или келтските. Важното в случая не е произходът на едни или други идеи или представи, а това, че съзнанието на човека от Ранното средновековие и преди всичко на селския жител е било благоприятна почва за възпроизвеждането на подобни образи. Бидейки пряко включен в кръговрата на природните явления, неволно и неизбежно подчинявайки им целия си живот, селянинът от онази епоха не можел да излезе извън пределите на архаичното светосъзерцание, фрагменти от което откриваме във въпросниците на пенитенциалиите (както впрочем, макар и не в толкова концентрирана форма, и в други източници) и което до голяма степен противоречало на християнската картина на света.

Една от основните черти на този архаичен светоглед е била неговата цикличност. Времето, в което живее аграрното общество, е природно време, то е последователност от годишните цикли с тяхната извечна повторяемост. Времевите ориентири, имащи значение в този светоглед, са предварително определени от смяната на годишните времена. В определени моменти от цикъла се организират празници (пенитенциалиите предупреждават да не се извършват езически обреди по време на януарските календи). В света на селяните по принцип не се случва нищо ново, всичко се повтаря, животът на човека от раждането до смъртта преминава един и същ, еднакъв за всички кръг от събития. Спазването на извечни стереотипи на поведение и изпълняването на традиционни обреди от хора, погълнати от рутината на селското стопанство, затруднява търсенето на новото и интереса към него.

Но доколкото простият народ усвоявал християнската вяра, необходимо е било по някакъв начин той да осъзнава собствената си причастност към историята на спасението и следователно включването си в процеса на движението в определена посока - към края на света, към Страшния съд и въздаянието за греховете. Изглежда, именно чрез страха от наказание (а страхът в този светоглед е мощен фактор) неотдавнашните езичници са се приобщавали към идеята за история и свързаната с нея представа за линейния ход на времето.

Разкривайки под що-годе усвоеното християнство по-архаичен пласт съзнание и съответстващите му вярвания и начини за жизнена ориентация и поведение, ние плътно се приближаваме към проблема за тяхното съотношение и взаимодействие. За съжаление източниците не дават възможност да се запознаем достатъчно отблизо с вътрешния свят на селянина от онази епоха, личността в тях е обезличена и е представена като тип, а не като индивид. По силата на своята специфика пенитенциалиите изобразяват само противоречията между двата светогледа и ги трактуват като непримирими; християнството е път към истината и спасението, а езичеството - греховно заблуждение. В действителност всичко, изглежда, е било много по-сложно. Тъй като в диалога, който би трябвало да се е осъществявал според изповедалните ръководства, ние чуваме единствено гласа на разпитващия за прегрешенията духовник, но не и самата изповед с нейните признания, колебания, опити за самооправдание, а може би и премълчавания, от нашия поглед се изплъзва вътрешният конфликт, който вероятно е преживявал селянинът в резултат на пресичането в неговото съзнание на двете споменати по-горе картини на света.

Историкът е принуден да се ограничи с констатацията, че християнската проповед в степента, в която тя се е възприемала от масата, е пораждала изключително специфичен синтез на светоусещания. Християнизацията на селяните довела до изграждане на възгледи, твърде далечни от онова, към което се е стремяло духовенството. Елементите на новата религия са се преплитали в тях и се синтезирали с мощния пласт от архаични вярвания и представи за света, които до голяма степен именно определяли поведението на селското население.

 

6. Селянинът и църковният идеал за святост

 

Когато говорим за варваризираните региони на Европа през първите столетия на Средновековието, трябва да отбележим, че културата не е била дълбоко диференцирана в социално отношение. Общите за всяко варварско общество идеали не загубили своята универсалност веднага след започването на прехода към феодализма. Във варварското общество тези идеали били предимно героични: достойнствата, които се ценяли най-високо, били свързани с войната. Героичните песни и сказанията на германците, пряко изразяващи настроенията и етичните норми на най-войнствените елементи на обществото, на аристокрацията, отговаряли в същото време и на вкусовете и стремежите на свободните хора. Немските селяни според „Кведлинбургските анали“ (X в.) пеели песни за Дитрих Бернски, тоест героичните песни за Теодорих (49, III, с. 31)⁴. В житието на свети Лиутгерий се споменава за певеца Бернлеф, много популярен сред фризите благодарение на изпълняваните от него песни за древните подвизи и войните на кралете (49, II, с. 410). Особено популярна била героичната поезия в Северна Европа сред скандинавците и англосаксонците.

С развитието на класовите противоположности селячеството неизбежно било изтласквано далеч от онези културни ценности, които постепенно ставали монополно достояние на господстващата класа. Този процес се обуславял преди всичко от нарастващото несъответствие между идейното съдържание на героичната поезия и реалното положение на селяните, кръгът от интереси на които по силата на нещата все повече се стеснявал и подчинявал на рутината на селския живот. В света на войнския епос, към който рицарството проявявало не по-малък интерес, отколкото неговата предшественица - феодалната аристокрация, нямало място за човека от простолюдието. В още по-малка степен е можело да бъде намерено то в новия жанр на аристократическата поезия - рицарския роман, и в „песните за подвизи“ (chansons de gestes). И въпреки това не може да се твърди, че рицарският героичен епос - „Песен за Роланд“ или „Песен за нибелунгите“ - е бил абсолютно чужд на простия народ. В тези произведения, пряко отговарящи на идеалите на аристократичната върхушка, същевременно намирали израз в някаква степен и общонародните представи, свързани с процесите на постепенно формиращото се съзнание на народностите от феодалната епоха.

Нещо съвсем друго са житията на светците. Житието е било най-любимият жанр на средновековната словесност. Житията не са били произведения на народното творчество, те били съчинявани и записвани от духовни лица, често по пряко указание на църковните йерарси, но били адресирани към най-широките кръгове на населението и се ползвали с изключителна популярност. Аудиторията, за която били предназначени легендите за светците, налагала определен отпечатък върху тези съчинения. В тях се повдигали теми, представляващи животрептящ интерес за обикновения вярващ.

Агиографските съчинения изпълнявали важна религиозно-дидактическа и пропагандна функция. Ето защо в житията се засягали и социални проблеми, а съдържащата се в тях теология имала огрубен и примитивизиран вид.

Вярата в светците напълно отговаряла на магическите навици и склонности на обикновения човек, който трудно се ориентирал в християнските тайнства и богословски тънкости, но охотно вярвал в чудеса, жадувал ги е. Всемогъществото на светеца, признавано дори от демоните, неговият авторитет, превъзхождащ авторитета на всяка земна власт - всичко това не е могло да не импонира на обикновения народ. Експлоатирайки вярата в чудеса в свой интерес (разпространяване и укрепване на вярата, привличане на странстващи богомолци към някакво свещено място, увеличаване броя на даренията за манастирите), духовенството понякога се опитвало същевременно да я ограничи и не във всички случаи признавало истинността на чудесата - защото можело да съществува и лъжливо чудо, внушено от козните на дявола! Църковните автори от времето на Августин твърдели, че чудото не е най-важното за светеца, но светци, непрославили се с чудеса, не били популярни сред народа. Духовенството се натъквало на упорития стремеж на обикновения народ „да получи“ чудеса и по такъв начин да удовлетвори своята потребност от чудеса, от магията под ново одеяние и най-сетне от социално-религиозно утешение - своего рода компенсация за несъвършенството и прозаичността на всекидневието.

Чудото е било твърде ефективно средство за социалнопсихологическо въздействие върху масите, за да може Църквата да си позволи да го пренебрегне. Тъй като обществената потребност от чудеса била твърде голяма, духовенството се стремяло да я използва в нужната за себе си насока. Докато при езичниците с магия са можели да се занимават най-различни вълшебници, „математици“ и изобщо всякакви опитни в това занимание хора (тази традиция се запазва във вълшебната приказка), при християните чудото става монопол единствено на апробирания от Църквата и канонизиран светец - всяка „самодейност“ се забранявала. По такъв начин областта на свръхестественото се оказвала под идеологическия контрол на Църквата. Светците стават необходими ходатаи и застъпници пред далечното и абстрактно божество, трудно разбираемо и чуждо за съзнанието на простолюдието.

Легендите за светците са пределно прости, общодостъпни и популярни. Светецът не е нещо друго, а християнизиран маг, творец на чудеса, изцелител и застъпник на слабите и унизените. Създава се впечатление, че аудиторията натрапва неговия облик на авторите на житията, даряващи светците с такива качества и черти, каквито обикновеният народ е очаквал да намери в тях. Културата на мислене в агиографията е примитивна. Уловките, към които прибягват светците, за да победят дявола - това са хитростите от народната приказка. Достатъчно е да споменем нелишената от груб комизъм тъжба за душата на блудницата Афра между епископ Нарцис и дявола (14, 58-60). Селяните са си представяли отношенията между светците и вярващите като отношения на взаимопомощ и защита. Когато при ковчега с мощите на свети Мартин Турски дошли хора на орлеанския архиепископ с молба да им помогне да хванат някакъв беглец, селяните от околността се стекли с оръжие и заявили, „че няма да позволят да бъде опозорен техния светец“ (118, с. 179). Местния светец те ценели по-високо от „чуждите“ и се гордеели с неговото могъщество.

В ранносредновековната агиография голямо място заемат мотивите за помощта, оказана от даден светец на бедните, вдовиците, сираците, социално унизените. Голяма популярност през цялото Средновековие имала легендата за Петър Публикан, който се спасил, като дал подаяние на бедняк (146). Подкрепата на бедните и обезправените е любима тема на агиографията. Особено често в житията от меровингската епоха се среща мотивът за освободен от светец пленник, роб, престъпник, осъден на лишаване от свобода или смърт. В житията, засягащи тази тема, явно близка до сърцето на „малкия човек“, се наблюдава следното разположение на персонажите: милосърден светец - жесток съдия.

Защитник на обезправените, светецът в същото време съвсем не е опонент на светската власт и не е борец против потисничеството, той стои по-високо от тази власт, тъй като църквата е по-праведна от държавата, а „Градът божи“ е по-истинен от ограничения във времето „Земен град“. Светецът съвсем не е принципен противник на робството и потисничеството и ако те се смекчават благодарение на неговата чудесна намеса, то това е само частен случай. По същия начин, когато в житията се изобразява лош крал или сеньор, то той винаги е конкретно лице; зъл може да бъде един или друг човек, а не самата институция или някакво съсловие. Такава е например намесата на свети Лентфрид в защита на стопаните на манастира от жестокия управител (137, с. 35 и следв.) или на свети Серваций, който застава на страната на зависимите селяни, притеснявани от несправедливия фохт (49, с. 189). И дума не се споменава за моралната противоположност на низшите и висшите. Според житията идеалното поведение на господаря е снизхождение и милосърдие към поданиците, а противоположният начин на действие може да бъде поправен единствено чрез намесата на светеца, простият народ обаче е длъжен безропотно да търпи несгодите си. Зависимостта и неравенството са естествено състояние на обществото, в което се подвизава Божият избраник - персонажът на житието. Като за нещо от само себе си разбиращо се в житията се говори за роби и други зависими хора, подвластни на светеца. Свети Гамалберт (Бавария) умиротворявал скараните си роби, като им дарявал дрехи или друго имущество; той ги щадял при извършването на тежки работи - и това е всичко (49, VII, с. 25). Подхващайки темата за освобождаване на заточеник от тъмницата, агиографите демонстрирали чудодейното могъщество на светеца, а не стремежа му да поправи крещящата социална несправедливост. Изцелението на болни, раздаването на богатства, щедрото раздаване на милостиня - това са напълно достатъчни доказателства за святост.

Трябва да отбележим, че светците от ранносредновековната агиография са обикновено лица със знатен произход и високо социално положение. Едно от най-разпространените „общи места“ в агиографията от този период е фактът, че ако даден светец има благороден произход, той е още по-благороден със своята религиозност. Изключенията от това правило са извънредно редки. Основополагащата триада в структурата на ранносредновековното житие „народ - крал - светец“ - се допълва по-късно с нов член - „аристокрация“ - при което тя постепенно изтласква монарха на заден план или изобщо го изключва. Легендите за светците отразяват нарастващата феодализация на социалния живот. Още в Меровингската агиография двойката противоположни понятия - fidelis - perfidus - се прилага ту в смисъл „вярващ - невярващ“ , ту в смисъл „верен - неверен“ . Това изместване на значението, разпростирането на чисто религиозно-вероизповедни понятия върху социалните връзки е немаловажен симптом на преустройството на общественото съзнание. През епохата на Каролингите терминът fidelis става „технически термин“ (128, 359-360). Идеологията на феодалната вярност органически се включва в църковната литература, като оказва посредством житията своето въздействие върху широките народни маси.

 

7. Селячеството и социално-етническите процеси през Ранното средновековие

 

Ако проблемите на формирането на народностите - дотолкова, доколкото то е било налице през този период - по принцип са изследвани крайно недостатъчно, въпросът за ролята на селячеството и за неговото „етническо съзнание“ всъщност дори не е поставян.

Затова при разглеждането на етнопсихологическите нагласи на раннофеодалното селячество се налага да се ограничим с няколко момента.

Разселването на варварите в завоюваните от тях провинции на Римската империя довело до съвместното съществуване върху една територия на две, а понякога и на няколко етнически групи. Между пришълците и местното романизирано население поначало съществували известни противоречия. Равнището на културата, дори на чисто битовата, езиците, традициите, правосъзнанието - всичко било съвсем различно. И макар че германците често се заселвали съвсем близо до „римляните“, влизайки в най-различни отношения с тях, етническият антагонизъм се е запазил достатъчно дълго време. Овернецът Сидоний Аполинарий се оплаква (през втората половина на V в.) в стихотворно послание от това, че не можел, живеейки „сред пълчища космати варвари“, да възпява Венера - под властта на германците изтънченият поет бил принуден да търпи варварската им грубост и невъзпитаност, да хвали против волята си песните на „охранените бургундци“, дъхтящи на лук и чесън, макар че тези „седемфутови покровители“ се отнасяли към него много добродушно (2, 91-92).

Един от показателите на етническия антагонизъм било принизеното правно положение на покореното население. В правните актове „римлянинът“ е противопоставен на германеца като човек с ограничена правоспособност: за причинени щети на него му плащали по-малко възмездие, отколкото полагащите се на варварина вергелди и други плащания. Обикновеният свободен варварин много често заемал по-високо място в скалата на социално-юридическите оценки, отколкото римският посесор, да не говорим пък за представителите на зависимото романско население. Междуплеменните противоречия останали в сила и по отношение на онзи широк хетерогенен слой, който се превръщал в селско население. Спазването на принципа за „личното право“, според който лицата с различна племенна принадлежност живеели „всеки по свой закон“, разединявало дребните производители. Немаловажна роля в това отношение в някои варварски кралства играели религиозните противоречия между арианите - варварите, и ортодоксалните християни - „римляните“. Казвали са думата си и различията между племенните и териториалните групи сред самите германци: сред тях също невинаги се зачитало равенството.

Високото самосъзнание на свободните във варварското общество, за което стана дума по-горе, било опосредствано от съзнанието за принадлежността им към племето, намиращо се под закрилата на боговете. Идеята за избраничеството на собствения народ се е запазила и през периода, когато християнството вече победило, което поставя вярата по-високо от племенната или националната принадлежност. Като красноречив пример за подобно племенно самосъзнание може да бъде посочен Прологът към салическата правда (около средата на VIII в.): „Народът на франките е славен, от Бога-Творец създаден, силен в бран, непоколебим в мирен договор, мъдър съветник, благороден тялом, чистоплътен, с превъзходна осанка, смел, бърз и неумолим, кръстен в католическата вяра, свободен от ерес. Когато бил още варварски народ, по внушение Божие търсел ключ към знанието, съгласно законите си, желаейки справедливост, запазвайки благочестие... Слава на Христа, обикнал франките! Да пази царството им и да изпълни неговите владетели със светлината на своята благодат!... Защото това е храбро и силно племе, което с оръжие свали от себе си тежкото робство на римляните, и познало светостта на кръщението, щедро украси със злато и скъпоценни камъни телата на своите мъченици.“ Пред нас е сплав от идейните традиции на варварското общество (голяма част от достойнствата, приписвани тук на франките, отразява германските идеали от героичната епоха) и християнската религия и монархическата идеология - своего рода историческа апология на превъзходството на франките над другите народи и обосновка на господството им над тях. Самото племенно име - Franci - било синоним на тяхната свобода и в източниците, от една страна, се съпоставят понятията Franci и liberi, nobiles („свободни“, „знатни“), а от друга, се противопоставят Francus и debilior persona („по-слаб“, „незначителен човек“) (11, I, № 7).

С времето обаче антагонизмът между германци и „римляни“ отстъпва място на антагонизма между жителите на отделните области. Марк Блок привежда редица изказвания на западноевропейски автори от IX-XI в., съдържащи изрази на презрение и ненавист от страна на представители на отделни племена и местности към техните съседи или към представители на други племена: нейстрийците, смятайки себе си за „най-благородните хора в света“, клеймят аквитанците като „неверници“, а бургундците като „страхливци“; аквитанците на свой ред се присмиват на „извратеността“ на франките; саксите говорят за „подлостта“ на тюрингите, „алчността“ на баварците и „грабежите“ на алеманите. Блок отбелязва „патриотизма“ на саксонския хронист Видукинд, на когото принадлежат част от тези оценки, но това е патриотизмът на сакса, а не на германеца (88, с. 589).

Независимо от това постепенно се е извършвало сближаване и смесване на различните етнически групи, което безспорно се е ускорявало от протичащите в раннофеодалните кралства социално-икономически процеси. Отмяната на забраната на смесените бракове между лица от германското и романизираното население (а на практика тези бракове станали често явление) е знаменателен факт: той свидетелства за това, че се рушат изконните представи за чуждост и враждебност на всички други хора освен „своите“ - членовете на органични групи, племена, родове. В онези кралства, чието население се състояло от няколко племена, различията между тях започнали да се изглаждат. Така например в Англия още в началото на VIII в. Беда прилага термина Angli не само към англите, но и към цялото население на Британия, били те англи, сакси или други етнически групи германци. Изидор Севилски назовава поданиците на готските владетели без разлика на произхода им „готски народ“ (gens Gothorum). Едва ли обаче съзнанието за принадлежност към ранносредновековната „протонародност“ е било силно развито. С развитието на отношенията на лична зависимост чувството за привързаност към сеньора се оказвало по-силно от останалите групови емоции. В IX в. западните франки наричали себе си „хора на Карл Плешиви“ (Carlenses, Karlinger), също както техните съседи наричали себе си „хора на Лотар“.

Съчиненията на църковните писатели, както и законодателните паметници не позволяват по-близко запознаване с промените в етнопсихологията на обикновения човек. Известна светлина могат да хвърлят върху нея антропонимичните изследвания.

Изучаването на структурата на фонда от лични имена във Франция показва, че макар германците да са представлявали сравнително неголям процент от населението на страната, броят на германските имена (ще го изразим в проценти) неотклонно нараствал: от 25 през V в. до 50 през VI в. и до 80 през IX в. (74). В случая е естествено, че германски имена приемала не само гало-римската аристокрация, която се стремяла да се сближи с върхушката на завоевателите, но и обикновеният народ. Това съвсем ясно личи от анализа на имената, записани в Сен-Жерменския и Реймския полиптици и в други паметници, фиксиращи имена на селяни. Процесът на германизация на имената завършва през IX в., отразявайки сближаването между социалния статус на потомците на коренното население и статуса на германците.

За смесването на представителите на различни етнически групи говори и характерът на иметворчеството през този период: възниквали нови имена, съставени от изолирани срички, заимствани както от германската, така и от романската антропонимична система (66, с. 54 и следв.).

Наблюденията върху историята на езиците от периода на Ранното средновековие в основни линии се съгласуват с изводите на антропонимията. Към VIII в. във Франкската държава и в някои други варварски кралства (например в готска Испания) почти напълно изчезнали отделните германски диалекти. Населението не разбирало латински - така възниква още една бариера между върховете и низините на обществото. „Философстващият ритор бива разбран от единици - отбелязва Григорий от Тур, - а речта на селяка - от мнозина“ (86). Синодът на град Тур през 813 г. препоръчва на епископите да превеждат проповедите на романски или старонемски език, за да ги разберат енориашите (13, II, с. 288).

Селското население било чуждо на латинската образованост. Владеенето на латински език в повечето страни на Западна и Централна Европа се е смятало за синоним на грамотност. Изключение правели само англосаксонска Британия и Скандинавските страни, където наред с латинския съществували и дори преобладавали писменостите на роден език. Същевременно латинският език бил един от отличителните признаци за привилегировано положение. Това не пречело на значителна част от светските феодали да си остават неграмотни: незнанието на латински език за тях не е могло да бъде знак за дискриминация, тъй като образоваността не влизала като необходим компонент във войнския идеал, пък и при нужда те се ползвали от услугите на грамотни клирици, които можели да съставят или прочетат необходимия документ.

А селянинът (и изобщо обикновеният човек), който не принадлежал нито към ordo-то на „молещите се“, нито към ordo-то на „воините“, бил смятан за въплъщение на невежеството. Негово достояние било родното наречие, което в йерархията на езиците (а в йерархизиращия се свят на всичко е било отредено подобаващо място в стълбицата на съвършенствата и службите, включително и на езиците) заемало най-ниското стъпало. Терминът ilitteratus („необразован“ , „неграмотен“) е имал отенък на социална непълноценност, също както и sermo rusticus („език на селските жители“, „груба селяшка реч“). От само себе си се разбирало, че този език не е приспособен за запазване или създаване на културни ценности. Във всеки случай на този език не толкова са се създавали подобен род ценности, колкото са могли да бъдат възпроизвеждани - той е бил нещо като ехо на латинския.

Известен е разказът на Беда за неграмотния певец Кедмън. Той бил обикновен послушник в манастир и се грижел за добитъка. Слушайки четенето на Светото писание в превод на родния си език, Кедмън го преразказвал в песни. Както подчертава Беда, Кедмън никога не съчинявал „фриволни и празни песни“ (каквито явно са били разпространени сред народа), а само поеми с религиозно съдържание - това бил дар Божи, даден свише на обикновения човек. Чудото се е състояло в това, че Кедмън успявал да изрази на английски език буквалния смисъл на Писанието, без нищо да бъде изгубено от красотата и достойнството на текста (7, IV, 24). Следователно и „селяшкият език“ можел в определени случаи да послужи за прослава на Твореца, но и за това се е изисквала намесата на висшата сила, както станало и с Кедмън: насън му се явило „видение“, след което се оказало, че той може да възпее дори и онези вехтозаветни и новозаветни истории, за които преди това не бил и чувал.

Така езиковите различия между „римляни“ и германци се сменят с противопоставянето между аристократичния латински език и народните езици, което за няколко столетия определя лингвистичната ситуация в католическия свят. Все повече, разединявайки върховете и низините на обществото, този билингвизъм имал ясно изразен социален характер: латинският език и народните диалекти всъщност отразявали два твърде различни стила на мислене. Неслучайно са били съставяни немски пояснения - глоси към латинските правови кодекси: за съзнанието на хората от простолюдието самата структура на латинския език оставала чужда и далечна. Съпоставянето на документи, написани на латински и немски, разкрива съществени разлики в структурата на мислене на техните автори (135, с. 356 и следв.). На латински език не представлявало трудност да се изразят абстракции, той добре служел за формулирането на принципите на теологията и политическата идеология, докато народната реч през Ранното средновековие служела за предаване на конкретнообразни, нагледни представи. Може би езикът по-ярко от която и да било друга сфера на духовния живот фиксирал нарастващия разрив между културата на селяните, простолюдието и културата на образованите.

В заключение ще отбележим следния парадокс. Простолюдието, и преди всичко селското население - потискано, безправно, презирано и игнорирано от господстващата класа - същевременно, противно както на собствените му представи, така и на представите на цялото останало общество, в известен смисъл доминирало в духовния живот на Ранното средновековие: отношението към природата, характеризиращо се с прякото включване на човека в нея, липсата на дистанция между него и естествената среда, дистанция, която ясно ще бъде осъзната едва в града; цикличното възприемане на времето, подчинено на природните ритми; идеята за пълна аналогия между вселената - макрокосмоса, и човека - микрокосмоса, не са ли били тези основни черти на светогледа през Ранното средновековие в значителна степен обусловени от аграрния характер на обществото?

Селският живот с неговия отмерен ритъм и периодичната смяна на вечно повтарящите се производствени сезони е бил главният регулатор на социалния ритъм на обществото. Крайната привързаност към традицията, намираща завършен израз в ориентацията към старината и във враждебността или неверието към всичко ново, нечувано и следователно неполучило одобрение, консерватизмът на целия обществен живот - като се започне от начините за водене на стопанството и формите на заселване и се стигне до мисловните навици, господството на стереотипа в художественото творчество - не са ли свързани тези важни признаци на общественото съзнание от онази епоха с преобладаването на селското население в раннофеодалната структура? Може ли да бъде обяснена устойчивостта на магическото мислене в Европа от онова време, ако не се вземе предвид неговата селска природа? По-нататък ще видим как това магическо мислене е било наложено донякъде и на Църквата.

Започнах с твърдението, че селянинът почти няма място в ранносредновековната култура, третираща го като своего рода „безкрайно малка величина“. Но, както ще се изясни, тази величина в действителност не е била толкова нищожна. Фигурата на селянина наистина липсва в предния план и са нужни особени „реактиви“, за да бъде тя проявена. В този смисъл културата на Ранното средновековие напомня палимпсест, чийто първоначален текст е скрит под по-късно нанесени писмена. Разчитането на този палимпсест е задача, към чието решение историческата наука все още прави първите си крачки.

 

 

 

Част II

Тринадесетият век

Тринадесетото столетие е периодът, когато данните за разпространените сред народа вярвания и представи стават много повече, отколкото през Ранното средновековие. Според Жак льо Гоф и Ж.-К. Шмит това е времето, когато живото слово, звучало на градските площади и дори в селото, прави „пробив“ в писмеността (157, 257-279).

В проповедта, която преживява безпрецедентен разцвет в резултат на дейността на новите „просяшки“ ордени, ясно се открояват отгласи от речта на обикновения човек - към него е насочена проповедта на францисканските и доминиканските монаси; те действали в народните глъбини и търсели общ език с тях. Проповедта се насища с описания на сцени от живота на вярващите и макар тези анекдоти - exempla, да са безспорно стилизирани и да са минали през призмата на дидактичната морализация, те разбулват много тайни на духовния универсум на градските жители, селяните, монасите, дребните рицари.

В епическите паметници намират нов живот мотиви от стари предания и сказания. Разбира се, епосът на XIII в. въплъщавал етиката и представите на рицарството, но изследването му може да разкрие определени аспекти от присъщия на човека от тази епоха светоглед.

Тринадесетият век е век на разцвета на градската литература и преди всичко на такъв своеобразен неин жанр, какъвто е жанрът фаблио. Тези занимателни и весели, много често и сатирични стихотворни новели ни представят най-разнообразни социални типове. Във фаблиото намират израз умонастроенията на обикновените граждани, отчасти и на други слоеве от населението, всекидневието, низките аспекти на битието, които не са били удостоявани с внимание в останалите жанрове на средновековната литература.

Но панорамата на духовния живот през XIII в. би се явила пред мисловния поглед на историка на културата обеднена и непълна, ако той би отминал онова във висша степен своеобразно интелектуално движение, което междувременно се е разгръщало в Северна Европа. Имам предвид разцвета на древноскандинавската словесност, който също попада в рамките на описваното столетие. Записването на песните за езическите богове и за героите от древността, съчиняването на саги за исландските и норвежките конунги - това са най-ярките проявления на средновековната култура в нейния северен вариант. Тези паметници интензивно се проучват, но обикновено остават извън пределите на общото духовно развитие на Запада в интересуващия ни период. А анализът на древните северни саги и песни би дал възможност да се запознаем с такива страни на средновековния светоглед, които отразяват не само скандинавската „екзотика“, но и глъбинни пластове от съзнанието на човека от онази епоха, не намерили въплъщение в паметниците на останалите европейски страни. „Изоставането“ на Скандинавия от темповете на европейското социално и културно развитие, нейното сравнително късно приобщаване към християнската култура допринася за това тук за дълго да бъдат „консервирани“ архаичните традиции на духовния живот, несъмнено съществували (отчасти и в други форми) и на континента, но преминали под натиска на църковната и феодалната идеология в „дълбока нелегалност“.

Бих искал да предприема анализ на отделните категории паметници от XIII в., за да се опитам от различни страни да хвърля поглед върху вътрешния свят на човека, който всъщност е бил игнориран от официалната идеология на Средновековието, въплътена във „висшите“ жанрове на тогавашната литература, в изказванията на схоласти, богослови и други теоретици.

Една от най-поразителните черти на паметниците от XIII столетие, която изразява важни промени в съзнанието на населението на Западна Европа, е изострилото се чувство за време.

И наистина в началото на Средновековието възприемането на времето е било подчинено на идеята за вечността - за нея неуморно говорели мислителите и проповедниците, които се стремели да внушат на паството мисълта, че така както телесният живот не може изобщо да бъде сравняван с живота на душата, така и земното време, времето на живота на тленния човек е нищо в сравнение с вечността, към която трябва да бъдат насочени всички помисли. В изобразителното изкуство застиналите в тържествени пози фигури са сякаш откъснати от хода на времето, те са съотнесени с вечността. Именно по тази причина, а съвсем не защото художниците от Ранното средновековие са били уж „неумели“ или „наивни“, не се е придавало голямо (или изобщо някакво) внимание на индивидуалните черти на изобразявания човек. Сегашният момент, текущото не заслужавали интерес.

Но липсата на внимание към хода на времето произтичала не само от религиозната ориентация към вечността. Това невнимание било характерно за съзнанието, ориентирано към мита и преданието.

„Не само че е било по-рано, било е два пъти по-рано“ — тези думи от едическото „Слово на Хамдир“ изключително точно изразяват нагласата на архаичното съзнание спрямо възприемането на времето. Събитията, възпявани от мита, са протекли в древността незнайно колко отдавна и няма нужда тези героични дела да бъдат локализирани по някакъв начин върху времевата скала. Тези събития, на които се придава абсолютна ценност, са отдалечени от времето на възпяването им с епическа дистанция. Едва през XIII в., когато - както вече споменахме, се формира новото темпорално усещане, се предприемат опити да се свърже епическата старина със съвременността. Именно през XIII в. Снори Стурлусон „връзва“ събитията от живота на скандинавските езически богове (превърнати от него в хора, но, разбира се, в хора от особен род, в своеобразни „културни герои“) към историяга на кралските династии на Швеция и Норвегия. Именно през същото XIII столетие авторът на „Песента за нибелунгите“ създава сложна композиция, в която легендарната старина, оцветена от мита и приказката, се слива в единна сплав с историческото време.

Както виждаме, новото осъзнаване на времето действително се прокрадва в писмеността през XIII в. Как да не си спомним, че именно в края на този век е изобретен механичният часовник, който много скоро украсил кулите на кметствата и църквите на най-големите европейски градове: през 1300 г. - в Париж, 1309 - в Милано, 1314 - в Кан, през 1325 г. - във Флоренция, после в Лондон, Падуа, Страсбург, Генуа, Болоня, Сиена, Ферара. Той отброявал всеки час на денонощието със силен звън или пък, както е в Страсбург, с кукуригане на механичен петел. Новото изобретение, изразяващо рязко нарасналата потребност на обществото и преди всичко на бюргерите за точно определяне на часа, несъмнено било симптом на изменилата се нагласа по отношение на времето. Сакралното време, времето, монополизирано от църквата, се изтласква от светското време, времето на труда и почивката - от „времето на търговците“, според израза на Жак льо Гоф.

Затова е естествено, че и в литературата на XIII в., при това в най-различни нейни жанрове, от епоса до нравоучителните „примери“ и от „виденията“, свързани със задгробния свят, до проповедта (споменавам само онези форми на средновековната словесност, които са били адресирани към широките кръгове на населението и възприемали идващите от тях импулси), ние се срещаме все със същия проблем за изживяването и тълкуването на времето и дори с размисли за неговата природа - с проблем, в какъвто се превръща времето за средновековния човек. Не е ли това изобретение ярък симптом на преустройството на човешкото съзнание, на интериоризирането на времето като неотделим „параметър“ на средновековната личност?

В изследваните от нас писмени паметници времето се проявява като неотделима съставна част и основа на организацията на материала в произведенията от един или друг жанр - като „хронотоп“ , пространствено- времево единство, чиято природа до голяма степен определя структурните особености и поетиката на дадения жанр на средновековната словесност.

Налице е не просто поетика, това е симптом на промените в общественото съзнание. Нещо подобно става същевременно и в иконографията. Да си припомним, че точно през XIII в. човекът в изкуството вече се изобразява в неговата времева житейска определеност - не като абстрактен тип, отговарящ на обобщените и идеални „родови“ или „съсловни“ критерии, а като притежател на индивидуални качества, като по такъв начин бил подготвен преходът към портрета от следващата епоха. Ето защо постановката на въпроса за „хронотопа“ придобива особено значение, излизащо, струва ми се, извън пределите на литературните жанрове.

 

Времето, съдбата, митът и историята в сагата

 

Сагата е повествователен жанр, който се среща само в Скандинавия и предимно у исландците. Особеностите на сагата са обусловени от специфичното място, което тя заема на границата между фолклора и литературата. С фолклора я сближава наличието на безспорни следи в нея от устната народна традиция (и по-точно от разговорната реч) и това, че в сагата обикновено авторът не се вижда - маниерът на неговия разказ не е индивидуализиран и, което е особено важно, авторът не осъзнава авторството си. Същевременно, макар че сагите първоначално са битували в устна форма, при записването им те вероятно са били подлагани на известна трансформация; ние естествено ги познаваме в онзи окончателен вид, в който са били записани предимно през XIII в.

Сагата се отличава с изключително спокоен обективен стил на повествуване, с фактологичност на изложението. В нея се разказва само за събития, за постъпки, извършени от исландците, и за словата, които те разменяли помежду си, но нищо не се споменава за вътрешните им преживявания - те се разкриват единствено чрез делата им. Нищо не се казва и за отношението на повествователя към изобразявания персонаж или действие. Никаква морализация, толкова характерна за средновековната литература, няма да намерим в сагата.

Сагите не познават измислените герои, всички споменавани в тях лица са живели в Исландия и в други страни през „епохата на сагите“. Във всеки случай исландците, които разказват, записват и слушат, или четат сагите, са били абсолютно убедени в истинността на тези персонажи (с които често ги свързвали роднински връзки), както и в истинността на всички случки, споменати в сагите. Категорията художествена измислица или преувеличението е абсолютно чуждо за съзнанието на създателите на сагите.

Сагата възниква в общество, в което историческото и художественото повествование не са се обособили едно от друго като различни жанрове. Сагата е и едното, и другото - ето защо тя не е нито история, нито е роман. Яркостта и драматизма на повествованието в сагата не са резултат от премислена художествена воля и осъзнато писателско майсторство - те са пряк израз на народното съзнание и преживелиците на исландците от епохата на създаване на сагите. Авторът на реалистичния роман от Новото време постига художествена правдивост чрез дълбоко обмисляне на многообразната действителност и чрез отделяне на определени явления от нея, които романистът обобщава и съзнателно претворява в художествени образи - типове. Авторът или разказвачът на саги нищо не обобщава, той разказва за истински събития и хора, ръководейки се единствено от интереса, характерен за самия него и за неговата социална среда, към явления достойни за запомняне и предаване от поколение на поколение - постъпките на предците, родовата вражда, срещите между хората на тингите - народните събрания и др.

Но сагата е несъпоставима не само с художествената литература на Новото време - тя едва ли е напълно съпоставима и с жанровете, разпространени в средновековна Европа по времето, когато е била разпространена и тя самата. Сагата не е епос. Докато в „Песен за Роланд“ или в „Песен за нибелунгите“ фигурират епически персонажи, всеки един от които въплъщава някакво определено качество, положително или отрицателно - идеални рицари и владетели, абсолютни олицетворения на верността или коварството, в сагите винаги и неизменно срещаме съвсем земни хора със свои индивидуални особености, извършващи най-различни постъпки - в едни случаи добри, в други - лоши. Ако в рицарския роман героят действа в условна среда, в идеалния замък или в лишената от каквато и да било географска определеност местност, извън времето и конкретните житейски обстоятелства, то персонажите в сагата населяват съвсем реални чифлици, заети са със съвсем прозаични дейности и във всичко са абсолютно подобни на онези исландци, които слушали и четели сагите.

На патетиката на рицарската и църковната литература, доминиращи във феодална Европа, исландската сага противопоставя крайната сдържаност на изразите. Независимо че повечето саги са извънредно обширни, те никога не са многословни: дори за най-важните събития се говори във висша степен лаконично. Видно място в сагите заема диалогът, но и речта на героите се отличава с изключителна точност и стегнатост; думите са не по-малко съществени от делата и диалозите ни най-малко не забавят хода на повествованието.

Селският „практически реализъм“ е абсолютно чужд на каквато и да било превзетост или помпозност, няма нищо общо с аристократичния литературен етикет, той не обича литературните щампи и сравнения и не е склонен към свободен полет на фантазията. Персонажите и събитията в исландската сага са максимално близки до онази среда, в която тя е възниквала и битувала, дори когато те са твърде много отдалечени във времето: „епохата на сагите“ - т. е. времето, изобразявано в тях, е X-XI в. (по-точно периодът между 930 г. и 1030 г.), а времето на записването им е XIII в. Но по принцип те не са дистанцирани.

Епическата приповдигнатост не е характерна за сагата. Исландският живот с цялата му прозаичност и напрегнатост се разкрива в сагата пряко и непосредствено, а не през призмата на художествените условности и литературните традиции.

Макар че сагите били записани през християнската епоха, духът, който ги пронизва, е предимно езически. Главната движеща сила в сагите е съдбата. Само ако се вземе под внимание този решаващ фактор, може да се разбере своеобразието на сагата като жанр. Защото всички споменати по-горе нейни особености - сдържаността на тона, немногословността, обективността и непретенциозността на повествованието, „заземеността“, прозаичността на описваните събития не бива да скриват от погледа на историята това, че сагата съвсем не съдържа някаква обикновена „битова хроника“. Сагата по принцип разказва за онези моменти от живота на исландците, в които те очи в очи се сблъскват със съдбата и в които се пресичат и влизат в конфликт съдбите на различни индивиди. Това изпитване чрез съдбата често поставя героите пред лицето на смъртта, от тях се очаква достойно поведение; именно в тези моменти се разкрива най-пълно същността на човека по начина, по който са я разбирали исландците от онази епоха. Ето защо при цялата си „абсолютна прозаичност“ сагите се отличават с напрегнат драматизъм, напомнящ донякъде драматизма на едическите песни за герои.

Такава е накратко характеристиката на сагите за исландци или родовите саги.

Кралската сага, която по произход е свързана с родовата сага и притежава доста от конститутивните особености на жанра, същевременно дълбоко се различава от нея. Кралската сага има друг сюжет. В основата ѝ не лежат нито житейските перипетии на отделни семейства или родове и конфликтите между тях, нито някакъв ограничен във времето епизод от историята на някакво кътче от Исландия, а историята на страната, на държавата, нуждаеща се от последователно проследяване в цялата ѝ продължителност. Изпълнението на подобна задача е невъзможно само с помощта на средствата, с които са разполагали авторите на сагите за исландци.

Необходимостта да се разкаже за несравнимо по-сложен комплекс от факти и действащи лица, да се излезе извън сравнително тесните хронологични рамки на родовата сага и да се обхванат твърде обширните територии, върху които се разгръщат събитията на „голямата“ история, неизбежно водели към трансформация на жанра на сагата. Преди всичко се размиват външните ѝ граници. Кралската сага вече не е затворена в себе си: тя е част от едно по-обширно цяло. В „Земният кръг“ („Хеймскрингла“) (50) - най-големия свод от саги за конунги, който е прието да бъде приписван на исландеца Снори Стурлусон, са включени шестнадесет саги. Всяка една от тях (с изключение на първата - „Сага за инглингите“, - обхващаща легендарната история на предците на шведските и норвежките конунги) е посветена на историята на един от норвежките конунги и всички те, взети заедно, образуват последователната история на норвежкото кралство от най-древни времена чак до последната четвърт на XII век. Разглеждана отделно, кралската сага може да бъде лишена от характерните за родовата сага композиционна завършеност и вътрешно единство. Казаното не важи за такава сага като „Сага за Сверир“ - крал узурпатор от последната четвърт на XII в. и началото на XIII в. Тази сага е била написана преди „Земният кръг“. Показателно е обаче, че изложението в „Земният кръг“ прекъсва в този момент от историята на Норвегия (1177), от който започва „Сага за Сверир“ - явно Снори Стурлусон виждал задачата си в това да разкаже за всички норвежки конунги - предшественици на Сверир. Следователно „Земният кръг“ и „Сага за Сверир“ е трябвало да образуват някакво историографско цяло. Размиването на външните граници на кралските саги засилвало тяхното единство и допринасяло за разкриването на взаимовръзката на историческия процес.

Заедно с това се извършва и съществена вътрешна трансформация на жанра на сагата. Възниква противоречие между традиционния за сагата подход при изобразяването на човешките съдби и конфликти, от една страна, и новите проблеми, чието разрешаване е възможно единствено при разглеждането на по-обширен и хетерогенен материал, от друга. Това противоречие се обуславя от необходимостта да се предадат с помощта на изобразителните средства на родовата сага вече не индивидуални житейски ситуации, а събития, в които са въвлечени големи маси, цели народи и държави. В социален аспект това противоречие се проявява като израз на реалното историческо противоречие между отиващия си родов строй и зараждащия се и тържествуващ над него класово-държавен строй.

Едва ли би било правилно идеологическите и социалнопсихологическите постановки на кралската сага да бъдат смятани за лично достояние на нейния автор - те са породени от епохата - и „кризата на жанра“, разкрита от анализа на кралската сага, може да бъде разбрана само в светлината на промените в светогледа на обществото. Този светоглед до голяма степен не е формулиран ясно и съзнателно. Авторът на кралската сага не е склонен да се впуска в отвлечени общи разсъждения, поднася идеите в конкретното им въплъщение, чрез постъпките и словата на героите, чрез подбора на епизодите. Както вече казахме, такова е било задължителното изискване на самия жанр - активната намеса на автора в разказа е забранена! Но главното е, че този светоглед едва ли е могъл да бъде докрай обмислен и напълно изразен така, както, да речем, са били постулирани основните положения на провиденциалистко-теологичната концепция на западноевропейските католически историци от същата епоха. В сагата по-скоро откриваме преживяване на историческия процес, отколкото осъзнато осмисляне на този процес, и това прави кралската сага изключително ценен източник за изследването на светогледа на средновековния човек.

В древноисландския език липсва понятието „история“ и този факт сам по себе си е твърде многозначителен. Думата saga означавала „това, за което разказват“, „сказание“, а не история в истинския смисъл. В древноисландския език липсва и думата историк. Терминът froðr („учен“, „знаещ“, „мъдър“) се е прилагал предимно към писателите, оставили съчинения с историческо съдържание. Липсата на тези термини говори, че историческата наука не се е обособила. Двете значения на думата „история“, които са ясно различими за нас - действително случилите се някога събития и разказът за тях - едва ли са били съвсем ясно разграничавани в съзнанието на средновековните скандинавци: сагата - това е и случилото се, и разказът за него. „Pat verður at segja svá hverja sögu sem hún gengr“ („всяка сага трябва да бъде разказана така, както се е случила“), гласи един крилат израз. Ето защо разказът за случилото се няма субективен характер и така или иначе той не може да бъде построен в зависимост от прищевките, вкусовете или възгледите на автора - има само един начин на изложение: „така, както всичко се е случило“. Затова в сагата личността на автора се разтваря в повествованието и историята говори чрез неговите уста. Авторът на кралската сага е призван не да преписва наново и по своему вече съществуващата сага, ако тя изглежда достатъчно пълна и достоверна, а да я продължи. Както вече видяхме, Снори Стурлусон довежда последната сага от „Земният кръг“ („Сага за Магнус Ерлингсон“) до онзи момент, от който започва „Сага за Сверир“ , която е нейно продължение, но е написана по-рано.

В резултат на стремежа към безлично и на пръв поглед адекватно изобразяване на историята в сагата, на липсата на гносеологична бариера или преход от случилото се към съобщението за него, историческата концепция на автора не може да бъде ясно формулирана. Тя намира само косвен израз, предимно в критериите, от които се ръководи авторът на сагата, когато изгражда повествованието и характеризира участниците в него. Следователно, за да се разкрият историческите представи на автора на кралската сага, трябва да се открият тези критерии в текста на сагата.

Явно със същата цел трябва да се разкрият основните социални и етични ценности, въодушевявали автора на саги при изобразяването на историята, да се види какви движещи сили е виждал той в историята, от какво се е ръководел, подбирайки в наличния материал достойното за описание. Следователно ние трябва да проучим такива въпроси като представите за времето, намерили израз в сагите за конунги, как се тълкуват в сагите прорицанията и пророческите сънища, разкриващи бъдещето, и освен това - концепцията за съдбата и свързаните с нея понятия за смъртта и славата, мита и историята. Другояче казано, трябва да се запознаем с онзи културно- психологически апарат, през който по своеобразен начин са се пречупвали, преминавали са образите от историческата действителност. Кралските саги ще представляват за нас интерес преди всичко като специфично средство за фиксиране на знанието за миналото, като определен тип социална памет, обусловен от една неповторима социокултурна среда. Кралските саги са формата, в която средновековната скандинавска култура си е давала сметка за самата себе си и за своето минало.

Времето е най-важният фактор в историческото повествование. Извън времето е немислимо всяко съобщение за събития от миналото. Ето защо, за да бъдат изяснени възгледите за историята, залегнали в основата на кралските саги, изключително важно е да се установи как са възприемали хода на времето скандинавците и как се изобразява то в „Земният кръг“.

Ако трябва да пристъпим към проблема за отчитане на времето в кралските саги, прилагайки към тях съвременните представи за хронология, без които излагането на хода на историята е невъзможно, ние ще се сблъскаме с парадоксална ситуация. От една страна, в сагите се срещат множество различни указания за време. От друга страна обаче, всички те в крайна сметка са неопределени. Те са непреводими на езика на хронологичните таблици. Изследователите са положили немалко труд, за да установят хронологията на описваните в тях събития. Но, първо - тази хронология далеч невинаги е точна (особено до XI в.) и второ - обикновено съотнасянето на събитията в сагите с хронологията на общоевропейската история е постигнато от учените по косвен път - чрез съпоставянето на сагите с хрониките и други исторически източници с нескандинавски произход.

Най-голямата трудност, с която се сблъсква историкът, желаещ да датира споменатите в сагите събития, се състои в това, че в тях липсват позовавания на християнско или каквото и да било друго летоброене. Последното предполага отправна точка: за древните римляни това е годината, в която е основан Рим, през християнската епоха - или сътворението на света, или Рождество Христово. В същото време, независимо че „Земният кръг“ е написан през християнската епоха (християнството било прието в Исландия официално около 1000 г., в Норвегия - в края на Х - началото на XI в.), евангелската хронология („от Рождество Господне“, „от въплъщение Христово“) му остава абсолютно чужда.

Каква е все пак времевата ориентация в „Земният кръг“ и от какво е обусловена тя?

Кралската сага не е хроника и историческите сведения в нея се организират не върху хронологична ос, макар че образованите исландци, както личи от други съчинения, са познавали европейската хронография и при нужда са могли да използват приетото в нея летоброене. Това, че в кралските саги откриваме друг начин за обозначаване на историческото време, е предизвикано от спецификата на жанра на сагата и криещото се зад него съзнание. Оста, около която се гради повествованието, е животът на конунга, идването му на власт и епизодите, свързани с неговото управление. Това повествование обикновено се изгражда във времева последователност.

Сагата се опира на генеалогията. Авторът обикновено разказва за прадедите на героя. За скандинавците от онази епоха било по-важно да знаят родословното дърво на човека, отколкото координатите му върху хронологичната скала. Ако са известни произходът и местожителството на човека, посочени са и неговите роднини, брачните съюзи с други семейства и приятелските връзки - за него е казано достатъчно много, за да може средновековният човек с нужната точност да го локализира в съзнанието си и да може да следи събитията от неговия живот, без да си задава излишния за него въпрос в коя година от рождението на Христа са се случили тези събития. Например в явно легендарния разказ за неуспешния опит на датския конунг да накаже исландците за това, че са съчинили хулителна песен за него (подобна песен, според техните убеждения, би причинила ущърб на благополучието му), Снори Струрлусон въвежда напълно реална подробност, съобщавайки имената на видни исландци, живели по онова време на различни места от острова. По такъв начин събитието се фиксира във времето.

Затова, когато в „Сага за инглингите“ - първата сага от „Земният кръг“, Снори последователно описва легендарните конунги - потомци на езическите богове - асите, и прадедите на историческите конунги на Швеция и Норвегия, неговите съвременници едва ли са си задавали въпроса кога се е случило това, в кои години е живял един или друг представител на онези тридесет поколения конунги, предшественици на конунга Ронгвалд Славни.⁵ И не защото читателите на „Земният кръг“ се съмнявали в тяхната легендарност - та нали по същия начин са описани и напълно достоверните в историческо отношение последни норвежки конунги! Понятието за дата в съвременния смисъл - като указание за година, месец, ден, е чуждо за тяхното съзнание. Датата е абстракция, защото времето за древните скандинавци не тече линейно и без прекъсвания, а представлява верига от човешки поколения. Работата е там, че времето се чувства и преживява от тези хора (налага се да говорим по-скоро за непосредственото му възприемане, отколкото за осъзнаването и осмислянето му) все още до голяма степен циклично, като повторение. Човекът в сагата е звено във веригата от поколения. Поколенията се сменят едно друго, също както се сменят годишните времена, и в следващите поколения е възможна появата на хора, изцяло подобни на своите прадеди: предават се родови традиции, семейни светини и гробове на прадеди, родови имена, а заедно с тях и качествата на тези прадеди. Подобно отношение към времето е характерно за родовото общество, възпроизвеждащо се на традиционна основа. Почти всички термини, с които скандинавците обозначават времето и които, разбира се, идват от дълбока древност, говорят за циклично възприемане на времето или пък за връзка между хода на времето с човешкия живот: ár („година“, „реколта“, „плодородие“); tið („време“, „сезон“) - срв. англ. tide („прилив“); öld („време“, „век“, „род човешки“, „народ“).

Но цикличното време и генеалогичният принцип за отчитането му са само един аспект от изобразяването на времето в сагите, отразяващ най-архаичния пласт от общественото съзнание. Върху него в кралските саги се наслагват други представи.

Обект на описание в сагите не е обикновената приемственост на времената, а само онези отрязъци от времето, които са изпълнени с важно, от гледна точка на автора, съдържание. Следователно сагата може да обхване серия от епизоди, следващи един след друг, но невинаги и незадължително пряко свързани помежду си във времето. Времето е параметър на човешките дела: където нищо не става, там като че ли няма и време, невъзможно е да го открием.

В кралската сага обаче този принцип вече не може да бъде провеждан съвсем последователно. Защото кралската сага обхваща целия период на управление на конунга. Тук ходът на времето не може да бъде изцяло пренебрегван дори когато като че ли нищо особено важно не се случва. Затова на автора често му се налага да търси допълнителен материал, с които да бъдат запълнени подобни времеви „празнини“. Освен това авторът съобщава колко години е живял или управлявал даденият конунг, в коя година от живота му се е случило едно или друго събитие. Особено много такива ориентири има в „Сага за свети Олаф“ - централната сага в „Земният кръг“, и не защото той е управлявал по-дълго от другите (напротив, той царувал само 15 години), а защото неговото управление било най-важното в историята на Норвегия.

Кралската сага не познава „абсолютната“ хронология, системата на отчитане, в която би била независима от съдържанието на сагата, но тя има свои собствени времеви ориентири, придаващи на изложението по-голяма насоченост във времето, отколкото това е присъщо на родовата сага. Ритъмът на отделния човешки живот и дори на народа или държавата донякъде се е определял от природните цикли. През пролетта конунгите събирали флота и тръгвали на поход, през зимата седели в именията си или ходели по пирове и гощавки в различни части на кралството - така че обикновено групирането на разнородния материал в кралските саги се извършва около подобни времеви ориентири.

Времето - това е ходът на човешкия живот, то не съществува вън и независимо от хората и тяхната дейност. В Пролога към „Земният кръг“ Снори отделя две епохи в историята: „век на кремациите“ (brunaöld) и „век на могилите“ (haugsöld). В древността, пише той, покойниците били изгаряни на погребални огньове, а в памет на умрелия издигали мемориален камък; но след като бог Фрейр бил погребан (следвайки евгемеристичната традиция⁶, Снори Стурлусон превръща древните богове - асите, в прадеди на конунгите) в могила в Упсала, много вождове започнали да следват този обичай. След като един датски конунг - Дан Горди - бил погребан по негова заповед в могила с кралски одежди и въоръжение, заедно с коня му и многобройни съкровища, започнал векът на могилите. Но за шведите и норвежците още дълго време след това продължил „векът на изгарянията“ - прибавя Снори, неволно разкривайки своеобразното разбиране на „века“ не като времева продължителност — защото един век продължавал и след като е започнал следващият - а като определено човешко състояние, като господство на обичая. Вече отбелязахме, че терминът öld означавал и „век“, и „род човешки“.

Същото разбиране на времето като продължителност на човешкия живот се открива и в обичая, според който договорите и съглашенията между хората имат сила, докато те са живи. Мирът между конунгите Ингялд и Гранмар е трябвало да се спазва „дотогава, докато са живи тримата конунги“ (62, гл. 38), а селяните (бондовете) обещавали да се подчиняват на конунга Хакон Добрия дотогава, докато поне един от тях е жив, ако конунгът спазва тяхната езическа вяра (Хакон се е опитвал, макар и неуспешно, да покръсти норвежците).

Връзката между времето и човешките действия особено ясно се проявява в убеждението, че хората могат да въздействат върху хода на времето и да определят качествата му. Различните отрязъци от време имат според техните представи различно съдържание и нееднаква ценност. Терминът „година“ означава същевременно и „реколта“. През езическата епоха на Север се е спазвал обичаят ежегодно да се устройват пирове и жертвоприношения, за да бъдат годината и реколтата добри и богати. Следователно се е смятало, че от тези пирове и жертви зависели качествата на времето. Възможно е в древността скандинавците да са вярвали в това, че без подобни обреди и приношения на боговете новата година изобщо не може да започне. В конунга се таяла някаква сила, с помощта на която той осигурявал благополучен ход на времето и преуспяването на народа си.

Най-често подобни споменавания се срещат в „Сага за инглингите“. Най-главната функция на древните конунги била да поддържат „добрата реколта“ и мира в страната чрез сакралните си действия. Один, Фрейр и другите езически божества, които в „Земният път“ се превръщат в „културни герои“, осигуряват „благополучна реколта“ (ársaell). За Один е казано, че цялото население на Швеция му плащало данък („едно пени на човек“), а той защитавал страната и извършвал жертвоприношения, за да бъде времето хубаво, благодатно. При Фрейр във всички страни събирали добра реколта; жителите на Швеция приписвали това на Фрейр и затова него именно почитали по-усърдно, отколкото другите богове, защото по негово време благодарение на мира и добрите реколти народът живеел по-добре, отколкото преди. В продължение на три години след смъртта на Фрейр хората го криели в могила, обявявайки, че той е жив и по такъв начин поддържали „доброто време и мира“. Така било и при неговия син. Но при конунга Домалди реколтите се влошили и в Швеция настъпил глад. Тогава местните жители извършили в Упсала голямо жертвоприношение: първата година принесли в жертва волове, но това не помогнало; не се подобрили реколтите и на следващата година, когато били извършени и човешки жертвоприношения. На третата година вождовете решили на събрание в Упсала, че за глада е виновен Домалди и взели решение да го принесат в жертва; конунгът бил умъртвен и с кръвта му измили олтара. След това, при сина на Домалди, в страната имало добра реколта и мир. При един от следващите конунги - Олаф Дървосекача - отново поради лоша реколта започнал глад, което Снори обяснява, от една страна, със съвсем рационални причини - приток на население, - така че земята не е можела да изхрани всички, а, от друга страна, посочва, че конунгът малко се е занимавал с жертвоприношения и това не се е харесвало на шведите, свикнали да приписват на своя конунг както урожаите, така и неплодородието. Те решили, че виновен за това е Олаф и го умъртвили в собствения му дом, принасяйки го в жертва на Один „за урожай“ (62, гл. 43).

За най-щастлив от конунгите по отношение на урожаите бил смятан конунгът Халвдан Черни, след чиято гибел жителите на всички области молели тялото му да бъде погребано в тяхната земя, „защото вярвали, че онези, които го притежават, ще имат добри реколти“. С общо съгласие тялото на Халвдан било разделено на четири части: главата му била погребана в могилата в Хрингарики, а другите части по жребий били разпределени между останалите области на Упланд и също били погребани в могили, като и четирите могили били назовани с неговото име.

В представите от този род, срещащи се у най-различни народи по света, се крие идеята за способността на владетеля да въздейства върху времето и да определя неговия характер и съдържание. Времето може да бъде „добро“ и „лошо“, съществува убеждението, че то е качествено нееднородно. Тази способност на владетеля не зависи от личните му качества и има магически характер. Самата власт се е смятала за сакрална: конунгът се намира в особени отношения с висшите сили, затова владетелят можел да оказва благотворно влияние върху реколтите и времето не само приживе, но и след смъртта си.

За вярата на скандинавците в способността на човека да въздейства върху времето с помощта на боговете говори и легендата за конунга Аун, който в желанието си да продължи живота си, принасял в жертва на Один синовете си. Когато той заклал първия от синовете си, Один му дарил още шестдесет години живот, въпреки че бил вече старец. След като изминал този срок, конунгът отново принесъл същата жертва и получил отговор от Один, че ще живее дотогава, докато принася в жертва следващия от синовете си на всеки десет години. Така Аун заклал седем свои синове и толкова грохнал, че вече нямал сили да се движи и трябвало да го носят. Принасянето в жертва на осмия син продължило живота му с още десет години, но той вече не ставал от леглото. След като била принесена деветата жертва, Аун съвсем креел и се хранел от рог като младенец. Оставал му още един син, но шведите не позволили да бъде принесена и тази жертва, и тогава Аун умрял (62, гл. 25).

Едва ли е необходимо да се търси в тази легенда отражение на мита за Кронос, който изяждал децата си. Темата за въздействието върху времето и за преодоляването на старостта вълнувала скандинавците, създали мита за ябълката, пазена от богинята Идун: отхапвайки от нея, асите си възвръщали младостта. Любопитното е, че в легендата за Аун не се поставя въпросът откъде идва дълголетието на синовете на конунга, които също е трябвало да живеят извънредно дълго (някои повече от сто години), за да станат жертви на своя алчен за живот баща.

Въздействието върху времето е определена форма на отношение към бъдещето. За пророчествата и пророческите сънища тепърва ще стане дума, но веднага трябва да подчертаем, че представата за способността да се предсказва бъдещето, с която в сагите били надарени много хора, се е обуславяла от особеното разбиране за същността на времето. Миналото вече е отминало, но при възприемането на времето като циклично се е смятало, че някога то пак ще се върне. Бъдещето още го няма, но в същото време то се спотайва някъде, поради което ясновидците могат с увереност да го предричат.

Времето се е възприемало подобно на пространството: отдалеченото във времето (в миналото или в бъдещето) изглеждало толкова реално както и отдалеченото в пространството. В това отношение към бъдещето което като че ли е разположено редом с настоящето и миналото, няма нищо специфично за исландските саги, тъй като подобна представа за времето изгражда основата на разбирането на много народи за времето и съдбата. Но както ще се убедим по-нататък, темата за бъдещето и за способността то да бъде предвиждано и предсказвано в кралските саги придобива нов смисъл и изпълнява важна роля в структурата на латентно заложената в тях историческа концепция.

В „Земният кръг“, както и в другите саги, има голям брой анахронизми: отношения, които явно са се оформили по-късно, се пренасят в миналото. Без да се спираме на разглеждането на тези грешки, ще си зададем следния въпрос: от какво се предопределят тези анахронизми? Снори знае, че историята носи със себе си промени, че човешкият живот е неустойчив и преходен. Но промените, засягащи хората, почти или изобщо не засягат стопанството, бита, морала, правото, социалните отношения. Както и останалите средновековни историци Снори не забелязва историчността на съществуващия свят. Времето не тече във всички сфери на живота, човешката драма се разиграва върху сравнително неподвижен фон; във всеки случаи тези декори се променят малко и само в детайлите. Защото за древните скандинавци, както видяхме, времето - това е човешкият живот, форма на съществуване на човешкия род.

Независимо от това, опирайки се в основни линии на същото възприемане на времето, което е характерно за родовите саги, сагите за конунгите донякъде го променят, поради това че трябва да изобразят по-сложен сюжет, изискващ нови хронологически рамки и по-голямо внимание към времето. Времето на сагите за конунгите вече не е „родово“ и не е „местно“ (засягащо събития само в една част на Исландия), а „държавно“, историческо време. В продължение на периода, обхванат от „Земният кръг“ (от IX в. до 1177 г., ако не смятаме предшестващия легендарен период, описан в „Сага за инглингите“), не само че се случват несравнимо повече събития, отколкото в сагите за исландците, но се извършват необратими процеси от огромна важност - политическото обединение на Норвегия под властта на един крал и християнизацията на населението ѝ. Естествено в сагите за конунгите нараства чувствителността по отношение на хода на времето.

Заедно с това времето частично се насища с християнски реалии. Продължителността на човешкия живот според новите вярвания не се определя от съдбата, многократно споменавана в „Земният кръг“, а зависи от Бога. Конунгът Инги, отхвърляйки съвета на привържениците си да не участва в битката с враговете и да избяга, заявява: „Нека Господ реши колко още трябва да продължи моят живот...“ (25, гл. 17). Предишните представи за времето се съчетават с нови, според които времето е сътворено от Бога.

Какво носи времето - прогрес или упадък? Това е един от основните въпроси, чиито отговор до голяма степен определя характера на цялата култypa. „Земният кръг“ е написан в общество, в което конфликтът между двата светогледа езическия и християнския, съвсем не е бил разрешен. Но на тези форми на светоусещане са присъщи твърде противоречиви оценки за хода на времето. Езическото възприемане на живота се изгражда върху мита, митът пък предполага възможност за повторение на изначалното състояние, на което се придава особена важност. Това изначално време, когато бил създаден светът и са заложени образците на човешко поведение, се връща при възпроизвеждането на мита, по време на празненствата и жертвоприношенията. В сравнение с митологическото време, в което се сливат отдалеченото минало и вечността, текущото земно време изглежда несамостоятелно, незначително. Ето защо най-хубавото време е миналото, а днешният свят отива към упадък и край. Необичайно интинзивно е изразено това светоусещане в „Прорицанието на вьолвата“ - най-забележителната от песните на „Старата Еда“, където е концентрирана квинтесенцията на древноскандинавската езическа философия. На песимистичния поглед относно съдбата на боговете и хората, обречени на гибел, противоречи заключителната част на тази песен, обещаваща обновление и възраждане на света, но това е или резултат от християнски влияния, или пък проявление на цикличната концепция.

Християнското разбиране за времето също се гради частично върху мита и също е свързано с постоянното възпроизвеждане на сакралното време по време на тайнствата и празниците; и тук земното време получава занижена оценка в сравнение с вечността, принадлежаща на Бога. Но християнският мит е значително преобразуван и наситен с нови елементи мит. Това разбиране на времето произтича от есхатологията: бъдещето, краят на света носи и разплата, и изкупление. Тъй като светът се движи към сливането с Бога, рисувайки историята на човешките бедствия и страдания, нарастването на злото в света, средновековните християнски историци са изхождали същевременно и от вярата в това, че историята на човечеството ще има щастлив край - второто пришествие на Спасителя. При тях песимизмът по отношение на земния живот се е съчетавал с трансцендентен оптимизъм - човешкото време в края на краищата ще се разтвори в Божествената вечност.

Докато езическото светоусещане протича под знака на миналото - понеже светът се осъзнава като вечно повторение на миналото - в християнския светоглед наред с миналото принципно значение придобива и бъдещето, така че времето се оказва сякаш „разпънато“ между сакралното минало (сътворението на света и изкупителната жертва на Христос) и бъдещето (краят на света и второто пришествие на Спасителя).

По-горе споменахме за периодизацията на ранната история на Скандинавия, дадена в „Пролога“ на „Земният кръг“: „векът на кремациите“ се сменя от „века на могилите“ . Но никъде Снори не развива друга периодизация, която би трябвало, от гледна точка на християнина, да бъде много по-важна: времето на езичеството и времето на тържеството на истинската вяра. Точно такава е била историческата схема на цялата средновековна църковна историография, особено през Ранното средновековие (наред с ученията за четирите монархии и за възрастите на човечеството). Разбира се, в сагите за конунгите се демонстрира преходът от езичеството към християнството и се изтъква централният епизод в това развитие - управлението и мъченическата смърт на Олаф, при когото християнизацията е спечелила главните си победи. И все пак провиденциалистката концепция на християнската историография не получава самостоятелно значение в „Земният кръг“. Тя може да бъде открита в словата на отделните персонажи, в позоваванията на Божията воля и в разказите за чудесата на св. Олаф, които трябвало да докажат всемогъществото на Господа и неговата намеса в човешките дела. Но всички християнски епизоди в „Земният кръг“ ни най-малко не се включват органически в тъканта на повествованието и едва ли определят концепцията за историята. Както ще видим по-нататък, в тази концепция езическият мит се преплита със своеобразно претълкувани християнски представи.

В сагите широко се използва мотивът за пророческия сън и пророчеството. Тези сънища и пророчества са съществен съставен елемент на сагата и изпълняват важна функция в системата от изобразителните ѝ средства. Похватът пророкуване или пророчески сън придава на повествованието освен увлекателност и голямо напрежение. Мотивът за предвиждането на бъдещето е пряко свързан с идеята за управляващата света и живота на хората съдба, която никой не може да избегне и която се разкрива по такъв магичен начин още преди реално да е настъпила. Идеята за съдбата от своя страна води до постановката на основни етични проблеми: човекът, знаещ собствената си съдба, неизбежно си изработва свое отношение към нея, той е длъжен смело да срещне отредената му участ и това знание придава на всички събития трагична окраска.

Сънищата са проявления на съдбата. Те биват по неведом начин изпращани на човека свише от тайнствени сили. Затова героят на сагата сънува пророчески сън обикновено в критичен момент от живота си, когато съдбата е „близка“, и в специфични условия, благоприятстващи появата на такъв сън.

Формите за надникване в бъдещето в кралската сага придобиват допълнителен смисъл. За разлика от родовите саги, където пророчествата засягат индивидуални съдби или най-много бъдещето на едно или друго семейство, в кралските саги те са свързани с тълкуването на историята на цялата държава. В тях се предричат съдбите на династии и кралства, а в отделни случаи се дава оценка на по-нататъшния ход на историята. Следователно залегналата в кралската сага историческа концепция се проявява под формата на предсказание. Този начин за осмисляне на историческия ход е свързан с характерната за жанра на сагата невъзможност да се изрази пряко гледната точка на автора. Пророческият сън съдържа някакъв символ и намек, той открива пътя за обобщение, посочва същността на протичащите и предстоящите събития, което позволява да се разбере как авторът на сагата и неговите съвременници са осмисляли историята.

Оставяйки настрана пророческите сънища, свързани с един или друг владетел (в тези сънища общата концепция за историята невинаги присъства), ще разгледаме сънищата, съдържащи указания за съдбата на страната. Такива са сънищата, за които разказва претендентът за норвежкия престол Сверир, оглавил движението срещу управляващата династия през последната четвърт на ХII в. На Сверир е посветена специална сага, която била написана, както вече споменахме, преди „Земният кръг“ (51). Първата част на тази сага била съставена от исландски абат по указание на самия Сверир и естествено гледната точка на узурпатора в случая оказва влияние върху характера и окраската на повествованието в „Сага за Сверир“. За разлика от сагите в „Земният кръг“, отразяващи историята на Норвегия post factum (Снори Стурлусон е живял много по-късно от събитията, които описва), „Сага за Сверир“ повествува за неотдавнашни събития, затова и тонът ѝ, и целите, преследвани при съчиняването ѝ, са малко по-различни. Сверир бил човек с неизвестен произход от Фарьорските острови, който се представял за незаконен син на покойния норвежки конунг Сигурд Рот, и затова е обяснимо, че той се е нуждаел от обосновка на претенциите си към престола. Именно тази обосновка е трябвало да дадат неговите пророчески сънища, за които самият той разказва.

Главен аргумент в полза на „легитимността“ на неговата власт не е генеалогията. Сверир вижда насън покойния крал св. Олаф, „небесния патрон на Норвегия“, който уж му връчва меча си и бойния си стяг, защитава го с щита си и му дава името Магнус (Магнус се казвал синът на Олаф, но в същото време думата magnus на латински означава „велик“). Следователно претенциите на Сверир за разлика от претенциите на останалите претенденти се основават не върху произхода от рода на конунгите (в това отношение противникът на Сверир крал Магнус Ерлингсон имал предимства), а върху тясната връзка на Сверир с най-авторитетния в очите на обществото крал светец - християнизатора Олаф, връзка не родова, а мистична, сакрална.

По-различен характер имат „династическите“ сънища в „Земният кръг“. Снори Стурлусон показва, че в подобни сънища се използва мотивът за дървото, символизиращо рода на конунгите. Жената на конунга Халвдан Черни - Рагнхилда, веднъж сънувала как в градината отскубнала от роклята си бодил и от този бодил израснала в ръката ѝ голяма клонка, единият край на която докоснал земята и бързо пуснал корени, а другият се извисил към небето. Много скоро дървото достигнало такива размери, че Рагнхилда едва успявала да види върха му, и освен това то било много дебело. Долната част на дървото била кървавочервена, но по-нагоре стволът ставал по-светъл и зелен, а клоните бели като сняг; дървото имало много клони. Това разклонено дърво закривало цяла Норвегия, простирайки се дори зад пределите ѝ. В друга сага Снори разкрива смисъла на това видение: дървото символизирало конунга Харалд Красивокоси, син на Рагнхилда, цветовете на ствола и клоните символизирали разцвета на кралството му; това че върховете му са белоснежни, означавало, че Харалд щял да доживее дълбоки старини, клоните пък са многобройното му потомство, на което било съдено да се разсели из цялата страна (27, гл. 42). Подобен по смисъл сън се присънил и на бащата на Харалд Красивокоси, Халвдан Черни - присънило му се, че са му пораснали дълги и къдрави коси, като един от кичурите бил най-прекрасен и дълъг. Мъдрецът изтълкувал съня на конунга по следния начин: той щял да има многобройно потомство, потомците му със слава щели да управляват страната, но един от потомците му щял да бъде най-велик и благороден. „И според общото мнение - добавя Снори този кичур предвещавал появата на конунга светец Олаф“ (26, гл. 7).

В сънищата на Рагнхилда и Халвдан Черни могат да се открият някои елементи от историческата концепция на Снори. Кралската династия, основана от Харалд Красивокоси - първия обединител на Норвегия (края на IX - началото на X в.), управлявала страната и по времето на Снори (тъй като Сверир - дядото на Хакон Хаконарсон, при когото Снори пише, както знаем, се представял за издънка на тази династия), изпълнява определена историческа мисия. Тя се изразява преди всичко в това, че потомците на Халвдан Черни впоследствие обединили цялата страна. Главното обаче е това, че от тази династия произхожда светият конунг Олаф, и ето защо, ако погледнем ретроспективно на този кралски род, сакраменталното му предназначение се състояло в раждането на „вечния крал на Норвегия“ , небесния покровител на нейните конунги - св. Олаф. Историята на Норвегия и на нейния кралски род се дели ясно на три етапа в „Земният кръг“: обединението на Норвегия от предшествениците на св. Олаф, християнизация на страната, извършена от този конунг, историята на страната при неговите приемници. Централният етап - управлението на св. Олаф - явно представлява кулминацията. Сънищата на Рагнхилда и Халвдан Черни донякъде предвещават по-нататъшния ход на историята и по-точно нейния главен момент.

Темата за „вечния крал на Норвегия“ се подхваща в сънищата, споменавани в „Сага за св. Олаф“. След като извършва редици подвизи на Запад, в очакване на попътен вятър, за да отплува от Испания към Близкия изток, младият викинг Олаф Харалдсон сънува чуден сън: явява му се внушаващ страх красив човек, който му забранява по-нататъшни пиратски експедиции: „Върни се в отечеството си, защото ти ще станеш конунг на Норвегия за всички времена.“ Олаф разбрал, че сънят му предвещава да стане господар на Норвегия, а на неговите потомци е съдено да бъдат владетели на Норвегия дълго след него (40, гл. 18). Но Олаф все още не проумява смисъла на предсказанието за това, че му е съдено да стане конунг на Норвегия „за вечни времена“. Олаф пристига в Норвегия и започва неговата епопея: освобождението на страната от чужда власт, християнизацията на населението ѝ, въвеждането на ред и законност, което предизвикало противодействието на част от аристокрацията и бондовете и довело до изгонването на конунга, последвалото по-късно негово завръщане и най-сетне до гибелта му в битката при Стикластадир (1030 г.), в която той отстоявал делото Христово и се удостоил със светостта на мъченик. Скоро след смъртта си Олаф бил провъзгласен от Църквата за светец и „вечен патрон на Норвегия“.

Подобен смисъл имали и някои други сънища и видения на Олаф Харалдсон. Преди да започне битката при Стикластадир, Олаф сънувал висока стълба, по която той се издигнал толкова високо, че небесата се отворили пред него. „Бях се качил на последното стъпало, когато ти ме събуди“- казал събудилият се Олаф на сподвижника си. Сподвижникът му отговорил, че този сън му се харесва по-малко, отколкото на конунга (типична за сагата конструкция: вместо да се каже „този сън съвсем не му е харесал“, се казва, че сънят „не му се е харесал много“), тъй като може да означава, че в предстоящата битка Олаф го очаква смърт (40, гл. 214). Истинският смисъл на видението обаче е друг: водещата към небесата стълба, по която конунгът се изкачва докрай (библейската „стълбица на Иаков“), е знак за възнесението на Олаф като светец и вечен крал на Норвегия.

Без да се спираме на останалите сънища на св. Олаф, ще споменем още съня на сина му - Магнус Добрия. Насън му се явява баща му и го пита: какво ще предпочете той - да тръгне с него или да стане най-могъщият от всички конунги и да живее дълго, и да извърши такива дела, които едва ли ще успее да изкупи? Магнус оставя решението на бащината воля и му се сторило, че светият конунг отговорил: „В такъв случай тръгвай с мен.“ Скоро след това Магнус починал. Можем да допуснем, че „неподобаващите дела“, от извършването на които св. Олаф предпазва сина си Магнус - това са раздорите, избухнали в Норвегия при следващите поколения конунги, като в подобна косвена форма в сагата е изразено отношението на Снори към тях. Но тук изпъква още един важен мотив: подлага се на съмнение ценността на земната власт на конунга и на нея се противопоставя задгробният живот - ценността на земната власт е относителна и самата власт може да стане източник на нещастията и гибелта на душата, докато ценността на задгробния живот е абсолютна.

Обусловената от християнството преоценка на кралската власт се открива в „Земният кръг“ не само в този сън. Величието на св. Олаф се разкрива с пълна сила не в неговите земни дела и подвизи, а във връзката му с божествената сила; земното и бързопреходното се противопоставя на небесното и вечното. Вследствие на това по-нататъшната борба между претендентите и конунгите, разказът за която запълва няколко от последните саги на „Земният кръг“, е представена като дребнава, лишена от високи естетически достойнства и оправдание свада, рязко контрастираща с величествения образ на св. Олаф, който от време на време прави чудеса и с това напомня на затъналите в земни дрязги хора за вечното и висшето.

Фактът, че историята на норвежките конунги след Олаф Харалдсон се изобразява като че ли на фона на все по-нарастващата светост на този крал придава на повествованието определен смисъл, който липсва в сагите, предшестващи „Сага за св. Олаф“. В тези саги историята всъщност има единствено земен план и подвизите на конунгите са били едноизмерни, понеже езическата съдба не създавала каквото и да било друго равнище на реалност, а била иманентна на деянията на хората. Двуплановостта и съответно двусмислието на историята, дихотомията на земята и небето в „Земния кръг“ се разкрива едва при въвеждането на темата за св. Олаф в нея.

В споменатия сън на конунга Магнус християнската философия е вече достатъчно забележима: съдбата, движеща постъпките на хората, за езичниците е била неумолима и неизбежна; в същото време явилият се на Магнус Олаф му предлага избор: или да последва волята на съдбата, която ще го възвиси, но и ще го обремени със злодеяния, или да се отклони от нея и да предпочете небесната слава. Следователно съдбата е съмнителна в етичен план и не е неизбежна в общото устройство на мирозданието, в системата на човешките дела. Свободата на избора, която св. Олаф предлага на Магнус, вече има твърде малко общи неща с езичеството: това е свобода, предполагаща се у всеки християнин и изразяваща се в това, че той е свободен да избере дали да спаси, или да погуби душата си.

Както вече имахме възможността да се убедим, в сънищата, за които се разказва в „Земният кръг“ и които трябвало да хвърлят светлина върху хода и смисъла на историята, езическите мотиви се преплитат с християнските. Последните се забелязват предимно в заключителните саги, макар и да не преобладават. Идеята за съдбата, играеща немаловажна роля в историческото мислене на автора на сагите за конунги, има особена структура.

Да преминем към конкретното ѝ разглеждане.

Какви сили движат хората? От какво се определят постъпките им? Сагите дават отговор и на тези въпроси. Делата и самият живот на хората се управляват от съдбата. Съдбата - всеобщата детерминираност на социалния живот, е толкова недиференцирана, че се разпростира и над природата, от която животът на хората не е отделен достатъчно ясно и на която тя във всеки случай все още не е противопоставена. Но съдбата в представите на скандинавеца не е безлична, стояща над света сила, не е сляпа съдба; до известна степен тя е вътрешното предназначение на човека. Употребяваните в тази връзка в сагите термини - hamingja, gaefa, heill, auðna - изразяват различни оттенъци на понятията „съдба“, „щастие“, „сполука“, „участ“, „жребий“. Те обозначават качества на отделния човек или на неговото семейство, род (всеки индивид или род има своя съдба, своя сполука).

Терминът hamingja в това отношение е най-показателен: той означава и лична сполука, и късмет, и дух - покровител на отделния човек, който го напуска в момента на неговата смърт и преминава у потомъка му или близък негов роднина.

Късметът се проявява в постъпките на човека, затова активното, решително действие е императив в неговото поведение. Нерешителността и излишната рефлективност се смятат за признаци за липса на късмет и се осъжда). Освен това, и това е много важно, „щастието“, „късметът“ при скандинавците не е нещо до такава степен неотделимо и постоянно съпътстващо индивида, че той да може да си позволи да не го подкрепя систематично чрез постъпките си, да не го подлага на изпитание чрез действие. От степента, характера на щастието, от късмета на човека зависи благоприятният изход на постъпките му, но единствено чрез постоянното напрягане на всички морални и физически сили той може да постигне откриването на късмета си. В този смисъл представите на скандинавците за съдбата са далече от фатализма; в тях няма и следа от пасивната покорност и смирение пред висшата сила. Напротив, узнаването на собствената съдба от предсказания, гадания и пророчески сънища подбужда човека с най-голяма енергия и чест да изпълни отреденото, да не се плаши дори от неблагоприятната участ, да не се опитва да се отклони от нея, а гордо и мъжествено да я приеме.

С най-голяма сила тези героически нагласи са изразени в песните на „Старата Еда“. Но те явно личат и в сагите. Един от героите на „Сага за Гисли Сурсон“, връщайки се у дома, научава за дебнещата го опасност, но не се отклонява от пътя: „Оттук реките текат на юг към Дюрафьорд и аз ще тръгна натам.“ Както е невъзможно водният поток да потече обратно, така неотклонно действа и съдбата. Затова трябва смело да се върви срещу нея. В сагите откриваме не сляп детерминизъм, а именно отношение към съдбата от страна на героите на сагите, тяхната решителност да посрещнат достойно онова, което им е отредено.

Разбира се, това не са суверенни личности, напомнящи хората от Възраждането, те коренно се отличават от тях. Явно човекът от средновековна Скандинавия по принцип слабо е осъзнавал индивидуалността си. Неговата личност не е създадена от самия него, тя принадлежи на рода, на семейството, въплъщавайки определени колективни качества. Ето защо, както става ясно от родовите саги и от „Земният кръг“, от благородния и законно родения човек очакват поведение и начин на мислене, каквито би било нелепо да се очакват от неблагородния или извънбрачен син. Личните склонности отстъпвали на заден план пред изискванията на родовия морал и привързаността към роднините по кръвна линия е по-задължителна и по-силна, отколкото любовта към съпругата или съпруга. В човека действа някаква сила, съдба, но тя е индивидуализирана също толкова малко, колкото и неговото собствено „аз“ - това е съдбата на рода, на колектива.

Но въпросът за личността не се решава еднозначно. Достатъчно е да прочетем по-внимателно „Сага за Сверир“, за да видим ярката и своеобразна личност на този конунг узурпатор. За Сверир - низкородения, освен това аутсайдер островитянин, било по-лесно, отколкото за много други, да осъзнае своята нестандартност и обособеност. Над тялото на победения враг - ярла Ерлинг, Сверир ясно изразява както необикновеността на преживявания исторически момент, така и собствената си изключителност: „Настъпи чудна смяна на времената, когато един човек зае мястото на трима - на конунга, ярла и архиепископа - и този човек съм аз“ (51, гл. 38). Подобно утвърждаване на своята лична самобитност и неповторимост, на своята важност е уникално. Сверир действително се проявил като новатор, смело заменял знатни противници със свои привърженици от простолюдието - биркенбайнери („брезоноги“ - те обвивали краката си с брезова кора, за да не изхабяват обувките си), въвел важни изменения в боевия строй на войската, предоставяйки по-голяма самостоятелност на отделните отреди, и във флота (бойните кораби, които по традиция били свързвани помежду си, сега можели да действат по-маневрено и ефективно); Сверир рязко скъсал отношенията си с католическите прелати и със самия папа, без да се уплаши нито от интердикта, нито от отлъчването. Най-сетне това, че той замисля сага за самия себе си, която трябвало да обоснове правата му на престола и да го прослави, също е симптом за нестандартността на този конунг.

Обаче заедно с това и Сверир, типичен средновековен човек, слива своето „аз“ с исторически прототипи - с крал св. Олаф, за чийто мистичен син и протеже се представя (вж. по-горе за сънищата на Сверир), и сближава себе си с библейски персонажи (по-точно с цар Давид). Следователно и тази изключителна личност не може да не търси своята обосновка навън - в религиозната и историческата традиция - и уподобявайки се с висши авторитети, се стреми да се разтвори в тях.

В представите на скандинавците за съдбата и късмета се отразява тяхното отношение към човешката личност и следователно тяхното самосъзнание: съзнавайки необходимостта от активно действие, човекът в същото време вижда в неговите резултати проявление на силата, с която е свързан, но която все пак не е идентична на личността му. Затова тази сила често се представя персонализирана в облика на дева пазителка на късмета (такива деви - fylgja, hamingja - фигурират в скандинавската митология и в родовите саги). За древните скандинавци по принцип е характерна формата на самосъзнание, при която източник на постъпките, мислите, речите се оказва не самата човешка личност, а качества, съществуващи донякъде сякаш извън нея. Така например човек не мисли, а „на него му се струва“, той не говори, а „на него му се казва“, не той завоюва щастието си или постига победа, а „му провървява“, „пада му се късмет“, „пада му се победа“ и т. н. Разбира се, би било прибързано буквално да се тълкуват съответните езикови конструкции като пряк израз на човешката мисъл и психология - такива изрази се срещат и в съвременните езици. Независимо от това честотата и постоянството, с които безличните конструкции се срещат в древноскандинавските текстове, ни карат да допуснем, че в епохата на сагите те все още не са се превърнали окончателно в обикновени форми за изразяване, лишени от специфичен оттенък. В това ни убеждава и анализът на понятието „съдба“: съдбата именно се случва, „става“ с човека, а не се сътворява свободно от него.

В „Сага за Гунлауг Змийския език“ се разказва за това как дъщерята на благородника Торстейн, който преди раждането ѝ заповядал на майка ѝ „да я изнесе“, т. е. да я обрече на смърт (тъй като той сънувал пророчески сън, предричащ му големи нещастия заради момичето, когато то порасне), била спасена⁷. По-късно това става известно на Торстейн. Той казал на жена си, че не я вини за това, че е нарушила заповедта му: „Явно, което е речено да стане, не може да се избегне“ (буквално: „Обикновено тече натам, накъдето иска“). По-нататък в сагата се разказва за кавгата между двама младежи заради тази девойка - имало опасност караницата да прерасне в кървав двубой между двамата (който именно бил възвестен от съня, предшестващ раждането на момичето). Роднините на двамата младежи смятали сблъсъка за голямо нещастие, но „което е съдено, трябва да се случи“ (буквално: „така е трябвало да се случи, както е било наредено“). Хората не могат да избегнат съдбата - събитията, в които те са въвлечени, „текат“, „подреждат се“, извършват се с неумолима неизбежност.

Обаче не всяко събитие в живота на човека е предопределено и за неговата свободна воля остава достатъчно простор; съдбата се проявява в критични, решаващи моменти от живота на човека и тогава се изисква пределно напрежение на всичките му сили. Сагите представят хората именно в такива моменти.

В кралските саги късметът, щастието са качества, присъщи преди всичко на конунга, на вожда. Изобщо, колкото по-знатен и по-благороден е човек, толкова с по-голям късмет е надарен, толкова по-лесно печели победи и богатства, върви му на верни приятели и дружинници. Всеки конунг притежава лична „сполука“, „жребий“, но заедно с това той е наследник на „късмета“ на всички свои прадеди. Интересът към генеалогията, толкова жив у скандинавците, освен от останалите причини е обусловен и от стремежа да се изясни от какви славни и „богати с късмет“ прадеди те произлизат и по този начин да се разберат размерите на техния собствен „късмет“.

В „Земният кръг“ многократно се повтаря мотивът за безсилието на простолюдието при сблъсък с конунга: бондовете могат да му противодействат, докато имат вожд, на който му върви, но е достатъчно той да загине и тогава дори притежаващата значително числено превъзходство войска от бондове се деморализира изцяло и незабавно се разпада. Ето защо мисълта за късмета на конунга е важен фактор, който влияе върху хода на събитията и вземането на едни или други решения.

Когато Олаф Харалдсон се обръща към дребните конунги на Упланд с молба да го подкрепят в борбата за освобождаването на Норвегия от чуждото господство, един от тях рекъл: „Що се отнася до този човек, Олаф, то неговата съдба и късмет трябва да решат дали ще се сдобие той с власт.“

По-късно, разтревожени от християнизаторската политика на Олаф I засилването на неговото могъщество, същите тези конунги обсъждат въпроса за възможността да му окажат съпротива. Един от тях дава съвет да не се рискува и „да не се състезават по късмет с Олаф“ (40, гл. 36, 74).

Дребният и гърбав конунг Инги Харалдсон едва съумявал да се придвижва сам поради това, че единият му крак бил изсъхнал. Тези физически недостатъци според преданието той придобил на двегодишна възраст, когато един от предводителите взел Инги на бой: като стоял в разгара на битката близо до бойния стяг, този предводител държал в ръцете си младенеца, излагайки го на голяма опасност. Сагата разказва, че противниците на Инги, макар и да били по-многобройни, претърпели поражение. Участието на младенеца конунг е могло да има само един смисъл: в особата на конунга се крие „късмет“, необходим за постигането на победата.

При възкачването на престола на Магнус Ерлингсон привържениците му дали предложение съветник на конунга да бъде неговият баща - Ерлинг Едноокия, който притежавал нужните качества. „И на него няма да му липсва успех, ако с него бъде hamingja“ (37, гл. 1).

Щастието, благополучието, късметът са принадлежност на вожда, но въпреки това според тогавашните разбирания към него човек може да се приобщи, ако влезе в контакт с конунга, като му служи, получава подаръци от него - понеже във вещите на вожда късметлия се въплъщава неговият късмет. Ето защо дружинниците, които се стремели да получат дарове от конунга, изпитвали много по-сложни чувства от обикновената алчност: те се стремели посредством подаръците на конунга да споделят късмета му. Но с късмет можеш да се сдобиеш не само чрез вещи, а пряко, чрез силата на изреченото от конунга благопожелание, като своеобразна благословия. Един от приближените на Олаф Харалдсон, тръгвайки за Швеция с мисия, съпроводена с голяма опасност, моли конунга да му даде своя „късмет“ за това пътуване: „Да вложиш своята hamingja в това пътуване.“ И конунгът отговорил, че късметът на пратеника може да бъде изложен на големи изпитания, но понеже конунгът взема присърце това дело, то той изпраща заедно с него и хората му собствената си hamingja. Пратеникът изразил надежда, че късметът на конунга ще помогне в случая, тъй като до този момент всички негови начинания са имали успех (40, гл. 68, 69).

Но късметът може и да напуска вожда. Конунгът Харалд Сигурдарсон с прозвище Суровият владетел безспорно е имал късмет във всички свои военни походи. Разказите за подвизите му във викингските експедиции и по време на службата му във византийския двор имали голяма популярност. Воинският късмет на този конунг се възнаграждавал с огромни богатства, а притежаването на скъпоценности било залог за верността на дружинниците към техния вожд. И въпреки това по време на похода срещу Англия (1066 г.) щастието изменило на Харалд. Снори пише, че преди битката при Стамфорд Бридж, която била решаваща за края на това начинание (войската на Харалд била разбита и той паднал на бойното поле), конят на Харалд паднал неочаквано. Като се изправил на крака, конунгът казал: „Падането е знак за успех в пътуването!“ Но английският крал Харалд (Харолд), комуто в този момент показали норвежкия конунг, възприел падането по друг и явно по прозорлив начин: „Едър и снажен човек, но късметът явно го е напуснал“ (28, гл. 90).

Датският конунг Свейн, след като претърпял поражение в битката с норвежците, се явил под чуждо име (той се нарекъл Vandraðr - Намиращ се в беда) пред ярла Хакон с молба да му помогне да се спаси. Ярлът го изпратил при своя приятел - бонда Карл, и той го посрещнал добре. Карл познал конунга, но не се издал: жена му обаче, не знаейки кого посреща, започнала да разказва надълго и нашироко за това, че те, видите ли, имат нещастен конунг, куц и страхливец на това отгоре. Vandraðr ѝ възразил, като отговорил, че ако на конунга не му върви в битките, това не означава, че е страхливец. Страхливостта е лично качество, докато късметът, щастието не зависят само от човека и могат да му изменят независимо от волята и мъжеството му. Страхливецът е достоен само за презрение, а човекът, от когото съдбата се е отвърнала, заслужава съчувствие и може да разчита на помощ, защото загубата на късмета го поставя в трудно положение (за което говори и приетото от Свейн прозвище). Така че щастието може отново да се върне. Когато жената на Карл издърпала от госта кърпата за ръце, в средата на която гостът изтрил ръцете си, обвинявайки го в груби маниери, конунгът възкликнал: „Аз ще се върна отново там, където ще мога да изтривам ръцете си в средата на кърпата“ (28, гл. 64). Остава да добавим, че когато Свейн отново се утвърдил на датския престол, той наградил Карл и го направил „голям човек“, но отказал на молбата му предишната му жена да остане при него, като му казал, че ще му даде по-добра и по-умна жена.

Късметът на достойния човек не учудва никого, но понякога той се пада на недостоен човек. Във всеки случай така разсъждава Олаф Харалдсон при кръщението на сина си. Детето било родено от слугиня, но приближените знаели кой може да е бащата. Новороденото било слабо и с кръщението трябвало да се побърза, обаче никой не се осмелил да събуди почиващия си конунг и скалдът Сигхват сам му дал името Магнус. На сутринта конунгът упрекнал Сигхват, че е кръстил детето без негово знание, избирайки му име, което не принадлежало към родовите имена на кралското семейство. А на имената скандинавците придавали огромно значение. Сигхват възразил, че нарекъл момчето в памет на Карл Велики, когото смятали за най-великия човек в света. Конунгът рекъл: „Ти си късметлия и не е чудно, че късметът се съпътства от мъдростта. Странно е обаче, че понякога късметът съпътства глупците и че глупавите съвети се превръщат в сполучливи.“ Конунгът останал много доволен, защото името, което носел човек като Карл Велики, предвещавало късмет на детето и Сигхват не изпаднал в немилост (40, гл. 122).

Ярлът Хакон, управлявал известно време Норвегия (в края на X в.), според слуховете принесъл в жертва сина си, за да спечели победа над викингите. Явно са съществували средства за въздействие върху съдбата или може би е по-добре да се каже средства, подпомагащи проявлението ѝ. След време на ярла престанало да му върви и той загинал от жалка смърт - собственият му роб го заклал в ямата на свинарника, където те двамата се криели от конунга Олаф Трюгвасон. „Жестока не-съдба е подобен вожд така да умре“ - отбелязва Снори. Ярлът Хакон предизвикал ненавистта на бондовете и загубил популярността си заради своята развратеност, тласкаща го да отнема чуждите жени и дъщери. Но главната причина за „нещастието“ на Хакон сагата приписва на това, че е „настъпило времето, когато езичеството и идолопоклонството били осъдени и на тяхно място идвали светата вяра и правилните обичаи“ (41, гл. 50). Според мнението на Снори всесилната през епохата на езичеството съдба губи своето могъщество пред лицето на християнството. Както виждаме, Снори знае и „субективните“, и „обективните“ условия за действие на съдбата, но признавайки превъзходството на християнското Божествено провидение над езическата съдба, над късмета, той постарому ѝ придава съвсем сериозно значение.

Нови оттенъци в разбирането за съдбата срещаме в „Сага за св. Олаф“. Успехите на този конунг през първия период от неговото управление контрастират с несполуките през последните години от живота му. Както пише Снори, по времето, когато бил в изгнание, на Олаф му минало през ума, че през първите десет години от управлението му всичко му се е отдавало и е вървяло добре, а след това всичко станало трудно и тръгнало лошо. Затова той се усъмнил дали ще е мъдро да повярва на своята hamingja дотолкова, че да тръгне с малка войска срещу враговете си, тоест да се опита да си върне властта над Норвегия. С тези съмнения изпадналият в нерешителност конунг често се обръщал към Бога. Тук е дадена обобщена характеристика на отношенията между Олаф и съдбата и, както това често се среща в текста на „Сагата за св. Олаф“, идеята за съдбата е спомената във връзка с името Божие - следователно донякъде на съдбата се придава ново тълкуване. Hamingja отчасти губи самостоятелното си значение, превръща се в Божия благословия, влиза в ролята на провидението.

Но подобна интерпретация на късмета не е толкова характерна за „Земният кръг“. Самият Снори не различава съвсем ясно късмета в езическото му разбиране и късмета, изпращан свише на християните от Бога. Това понятие не претърпява дълбока трансформация. Но тъй като разбирането за съдбата до известна степен бива видоизменено под влияние на християнската идеология, късметът вече не е нещо, което не се нуждае от обяснение и обосновка - той се оказва зависим от волята Божия дори в случаите, когато нехристиянската му същност е достатъчно очевидна. Решаването на спора за принадлежността на пограничните територии чрез хвърляне на зарове (именно така разрешили спора владетелите на Швеция и Норвегия) няма нищо общо с християнството. Въпреки това Олаф Харалдсон хвърлил заровете с думите: „За моя Господ Бог е дреболия да обърне заровете“ - и спечелил! (40, гл. 94). Максимално приближени са понятията за късмет и Божия воля и в речта на Олаф Харалдсон пред войската му преди битката при Стикластадир.

Посочените данни са достатъчни, за да не се съмняваме, че тези понятия съдба, късмет, щастие играят огромна роля в съзнанието на скандинавците и до голяма степен определят отношението им към действителността, тяхното поведение и етика. Независимо от християнското влияние, засегнало и представите за съдбата, по своята същност тези представи са се изменили твърде малко. Християнизацията не била съпроводена от радикално преустройство на езическия светоглед. Вярата в управляващата както света като цяло, така и живота на всеки отделен човек съдба се кореняла твърде дълбоко в съзнанието, за да отстъпи леко и безболезнено мястото си на нови виждания. По-скоро новите виждания са се сливали, преплитали са се с езическите представи.

Повествованието в „Земният кръг“ започва от дълбока древност. Средновековните скандинавци правели разлика между древни и нови времена, като от сагите за съвременността (тоест за събитията от края на XII и XIII в.) и сагите за исландците, които обхващали периода от края на IX или началото на X в. (откриването и заселването на Исландия), и кралските саги (IX-XII в.) отличавали „сагите за древността“, тоест за по-далечни времена. „Сагите за древността“ рисуват легендарна епоха и начинът за нейното изобразяване е съвсем различен от начина, по който се характеризира относително близък и по-добре познат период.

Сагите за норвежките конунги се предшестват от „Сага за инглингите“, посветена на най-древните легендарни владетели на Скандинавския север. В „Сага за инглингите“, основаваща се предимно върху поемата на исландския скалд Тьодолв „Ynglingatal“, се преплитат митът и реалността, следи от която могат да бъдат открити само донякъде и с голям труд. Но тази разлика между легендата, мита, епоса, от една страна, и действителната история, фактите - от друга, съвсем не е ясна за средновековното съзнание. Подобно на Тьодолв, Ари Мъдри - исландски учен и историк, и някои други автори Снори Стурлусон рационализира мита, като сваля на земята езическите богове и им придава облика на шведските и норвежките конунги. С помощта на този евгемеристичен похват той нормализира легендарния материал по такъв начин, че му придава историческа форма и времева последователност.

Останалите кралски саги не засягат епохата на легендарните инглинги и излагат историята на Норвегия от Халвдан Черни или от сина му Харалд Красивокоси. Възниква въпросът: защо Снори не е смятал за възможно да започне обзора на историята на норвежките конунги от Харалд Красивокоси, първия обединител на Норвегия, или от най-близките му предшественици, без да се връща към по-ранното и мъгляво минало? Защо измежду всички саги за конунги именно в „Земният кръг“ — най-историчната от тях, най-широко се използва митът? Дали причината е в любовта на Снори към митологията, която се открива в неговата „Нова Еда“? С други думи, каква функция изпълнява „Сага за инглингнте“ в общата структура на „Земният кръг“?

Според Снори конунгите на Норвегия са роднини на древните владетели на Швеция, които от своя страна тръгват от рода на Один или от Ингви - Фрейр. В скандинавската митология Один бил смяган за върховно божество, за глава на рода на асите. Но в „Сага за инглингите“ Один е вожд, управляващ Асгард - главното укрепление в страната на асите – Асахейм, разположена в Източна Европа. В тази сага Один е могъщ, победоносен воин, овладял тайните на магията и пророкуването, скалд и законодател. По негово време бил усвоен и заселен Севера и всички негови жители се подчинявали на Один, плащали му данък, срещу което той защитавал страната от нападения и извършвал жертвоприношения, за да бъде запазен мирът и да има богата реколта. Один се проявява у Снори като „културен герой“: той научил хората на всякакви изкуства и навици. Снори пише, че в миналото хората дълго почитали Один и неговите потомци и вярвали, че смъртта на Один означава преминаване в стария Асгард - мястото на вечното му пребиваване.

Като излага легендите за инглингите, Снори не се нагърбва с отговорността за тяхната достоверност и е трудно да се каже дали е споделят вярата в божествеността на асите и техните далечни потомци. Но дори и да не е вярвал сериозно в тяхната божественост, превръщайки ги в легендарни вождове, едва ли е правилно да допуснем, че в неговите представи те са били просто хора. В „културния герой“ се смесват в едно чертите на божеството и човека, той е родоначалник, покровител и благодетел на хората, който им разкрива тайните на природата и ги обучава на полезни за тях навици, затова неговата мъдрост, знания и могъщество неизмеримо превъзхождат човешките възможности. Бидейки персонаж от мита, „културният герой“ поставя началото на историята, от него водят началото си традициите и нормите, които обществото следва, той съществува в особено време, различно от преходното време на човешкия живот - ето защо в известен смисъл той е вечен.

В страните с интензивна християнизация езическите божества, ако не са се отхвърляли изцяло, или са се превръщали в светци, или деградирали до нечисти сили, сливали са се с дяволи и низши духове. При скандинавците новата религия дълго не успявала да надмогне традиционните вярвания и те станали изключително богата почва, върху която разцъфтявала едическата и скалдическата поезия, изграждаща се почти изцяло върху езическата система от митологични представи. Но старите вярвания, запазвайки значението си в областта на естетическите ценности, безспорно били устойчиви и сами по себе си. В земите на Скандинавския север изключително дълго просъществувало състояние, което явно може да бъде наречено „двоеверие“: забранявайки и преследвайки езическия култ, официалната Църква е била принудена да води съвместно съществуване с езическата митология, която срещала жив отклик в общественото съзнание.

И така, за автора на „Земният кръг“ Один и останалите аси вече не са богове, или по-добре е да се каже не са истински богове, понеже има само един всемогъщ Бог Иисус Христос (различаването на трите лица на Светата Троица явно оставало слабо достъпно за доскорошните езичници, както впрочем и за всички обикновени християни през Средновековието). В същото време асите не били подложени на адаптация от страна на християнството, не били превърнати нито в светци, нито в дяволи. На Один, който се проявява като „културен герой“ в „Сага за инглингите“, в останалите саги от „Земният кръг“ (ако не се смятат многобройните му споменавания в цитати от песни на скалдове, по-голямата част от които са езичници) не се отрежда никаква роля, като се изключи наистина единственото, но във висша степен показателно място в „Сага за Олаф Трюгвасон“.

„Според преданието“ (Снори отново сваля от себе си отговорността за достоверността на сведения от подобен род) една вечер по време на пир при конунга Олаф дошъл стар, едноок човек с качулка, нахлупена над лицето, който говорел мъдро. Той имал какво да разкаже за всички страни и конунгът получил голямо удоволствие от беседата си с него, за много неща го разпитвал и те прекарали заедно цялата вечер. Старецът му разказвал за далечни времена и за конунгите, които са живели тогава. Разговорът се проточил дълго през нощта, докато епископът не напомнил на Олаф, че отдавна е време за сън, но и в постелята конунгът продължил да слуша госта, така че епископът отново се намесил, след което старецът излязъл от стаята. На сутринта не го намерили, но готвачът съобщил на Олаф Трюгвасон, че при него дошъл непознат човек и му дал парчета месо, заповядвайки му да ги свари за конунга. Тогава Олаф заповядал да унищожат всичката храна, защото непознатият „не е бил човек, а Один, когото езичниците дълго са почитали“ (41, гл. 64).

Один е обрисуван с явна симпатия, той е мъдрец и великолепен разказвач, който забавлява конунга християнин. Антипатия към Один изпитва само епископът, който два пъти се опитва да прекъсне беседата му с конунга, но не и Олаф, и не самият Снори. В „Едата“ на Снори Стурлусон Один се проявява като пазител на мъдростта, всезнаещ ясновидец, който знае всичко за произхода на света и за бъдещите му съдбини. Езическата мъдрост не се отхвърля като нещо нечисто и лъжливо, отхвърлят се само езическите жертви (месото, което старецът дава на готвача, за да го свари).

Според Снори привържениците на истинската вяра не се покланят на Один, но да се беседва с него е много по-интересно, отколкото с епископа. На Один в случая се отрежда ролята на притежаващо свръхестествена сила и познания същество, но безсилно пред християнския Бог и неговите символи.

Невъзможно е да не си спомним тук един друг разказ за Один, включен в „Сагата за тояжниците“, записан малко преди „Земният кръг“. Този разказ се нарича „За ковача и за Один“. В Несяр, близо до шведската граница, живеел ковач и една вечер при него дошъл човек на кон, и помолил да пренощува. Той помолил ковача да подкове коня му. Ковачът се съгласил. На сутринта те отишли в ковачницата и ковачът попитал госта: „Къде беше миналата нощ?“ „В долината Медалдал.“ А това е далече от Несяр. Затова ковачът с основание рекъл: „Ти, както виждам, си голям лъжец, това не може да бъде.“ На ковача не му споряло и подковите станали толкова големи, каквито той никога не бил виждал. Но когато ги премерили, те се оказали съвсем подходящи за коня. Когато конят бил подкован, гостът рекъл: „Ти си глупав и неразумен човек. Защо за нищо не питаш?“ Ковачът отговорил: „Що за човек си ти, откъде дойде и накъде отиваш?“ Гостът отговорил: „Дойдох от север и дълго бях тук, в Норвегия, но сега смятам да тръгна към Шведската държава. И дълго плавах с кораби, а сега трябва да свикна с коня.“ Ковачът попитал: „Къде смяташ да бъдеш довечера?“ „На изток, в Спармьорк“ - отговорил гостът. „Това не може да стане - казал ковачът, - ами че дотам и за седем дни езда не можеш стигна.“

Гостът се метнал на коня. Ковачът попитал: „Но кой си ти?“ Гостът отговорил: „Чувал ли си за Один?“ - „Чувал съм да го споменават.“ - „Сега можеш и да го видиш - рекъл гостът. - И ако не вярваш на онова, което ти казах, гледай сега как ще прескоча с коня си оградата.“ Той пришпорил коня, конят прелетял оградата, без да я докосне, а прътите ѝ били седем лакти високи. Ковачът повече не го видял (33, 253-254).

И така, победата на християнството над езичеството довела до това, че Один трябвало да напусне Норвегия. Обаче реалността на съществуването му явно не буди съмнения у автора на сагата, както и у Снори Стурлусон. Повествованията за асите и за инглингите са издържани в спокойни тонове и в този смисъл са твърде далече от нетърпимостта на християнската латинска литература, която враждувала с всичко езическо. Съвременникът на Снори - Саксон Граматик, датски хронист и писател, говори за езическите богове с презрение и възмущение; Снори обаче не осмива и не осъжда вярата на древните скандинавци в асите и в „Сага за инглингите“ и в следващите саги за конунги той пише за езическото магьосничество, за магията като за нещо напълно реално и естествено. Ще припомним, че Снори пише в епоха, когато в Европа вече са започнали да изгарят на клада дори само при подозрение за подобна практика. По същия начин са постъпвали и норвежките конунги мисионери - Олаф Трюгвасон и Олаф Харалдсон.

Създава се впечатлението, че Снори и вярва, и не вярва в Один. Той се отнася към старите и новите богове като към представители на две династии: едната е управлявала през древността, а другата - по-могъщата - я е сменила и управлява днес. Древните господари вече нямат власт и са безсилни в сравнение с новия бог и затова вече никой не ги почита, но някога от тях е зависело благополучието на света. Миналото принадлежи на тях.

Християнската църква изисквала да не се вярва в езически богове - християнският бог е единствен и неговата истинност е вечна. Исландците обаче по-скоро само са престанали да почитат предишните богове, тъй като тяхното време е преминало. В случая категориите власт и могъщество са по-подходящи, отколкото категориите вяра и истинност.

Спори може би обиграва мита, съзнавайки високата му художествена ценност, но ако това е игра, то тя е много сериозна игра.

В „Сага за инглингите“ съществува определена дистанция между повествованието и повествователя: последният дава да се разбере, че разказваното от него невинаги може да се възприема напълно сериозно, но той и не твърди, че то в същото време не е вярно. Митът на онзи стадий, на който го заварва Снори, постепенно бива изтласкан от областта на „сериозното“ съзнание, област, която е била негов монопол през езическата епоха, към областта на художествената измислица, но този процес все още не е завършен. Митът продължава да бъде форма на осмисляне на действителността, включително и на историческата действителност.

Ето защо родословното дърво на северните конунги, изложено от Снори в „Сага за инглингите“, ни най-малко не е измислица в неговите представи, а идеята за връзката между исторически достоверни конунги на Норвегия и Швеция и инглингите за него е нещо сериозно⁸.

Снори привежда пророчеството на Один, че неговото потомство ще обитава северната част на света. Потомците на Один също като него управлявали населението и постепенно усвоявали гористите и пустеещи области. Така възникнали кралствата Швеция и Норвегия, подвластни на инглингите - рода, водещ началото си от Ингви - Фрейр.

При един от потомците на Один - конунга Висбур - в рода на инглингите започнали разпри. Висбур оставил жена си и двамата си сина и си взел друга жена. Когато синовете му поотраснали, поискали от баща си да им върне златната огърлица, която той дал на майка им при женитбата като брачен дар. След като получили отказ, братята заплашили Висбург, че тази огърлица ще стане причина за смъртта на „най-добрия човек в рода му“. Замисляйки отцеубийство, те се обърнали за помощ към вьолвата (пророчицата) Хулд. Тя им отговорила, че може да направи магия за гибелта на Висбур, но предупредила, че занапред в рода на инглингите постоянно ще се извършват убийства. Братята приели. Те събрали войска и през нощта нападнали нищо неподозиращия свой баща и го изгорили в собствения му дом (62, гл. 14).

Такива са корените на враждата в рода на инглингите, която наистина изпълва цялата история на норвежките конунги. На нейното описание е отделено голямо място в „Земният кръг“. Ако не се връщаме отново към легендарните раздели на историята, изложени в „Сага за инглингите“ и преминем към чисто историческите саги от „Земният кръг“, трябва да отбележим, че още при синовете на първия обединител на страната - Харалд Красивокоси - тази вражда стига до братоубийство. Конунгът Ейрик Кървавата Секира умъртвил няколко свои братя, но самият той бил прогонен от Норвегия от най-малкия син на Харалд - Хакон Добрия. След това синовете на Ейрик, нахлувайки в Норвегия, станали причина за гибелта на своя чичо Хакон и завзели престола. Борбата продължила без прекъсване и след това и да се разказва нейният ход, би означавало да се разкаже цялата история на Норвегия чак до Сверир, при когото кървавата разпра достига кулминацията си.

Сега е важно да подчертаем, че Снори визира два момента, определили хода на историята на Севера: първо - основаването на династията Ингви, чиито потомци управляват страната (историко-митологичната обосновка на техните права), и второ - родовата вражда, раздираща рода на инглингите от самото начало, вражда, на която този род се оказва обречен. Последният факт, обясняващ историята на Норвегия от IX до XII в., ѝ придава в същото време напрегнат драматизъм: норвежкият кралски род споделя бремето на проклятието на вьолвата с инглингите. Онова, което се случва с норвежките конунги, е проява на неумолимата съдба.

Обстоятелствата, при които според Снори било произнесено проклятието на Хулд, свидетелстват за това, че той действително му е придавал особено значение. Убийства, включително и умъртвяване на родственици, се описват неведнъж в „Земният кръг“. Но за тях по принцип се съобщава с обичайната за сагите сдържаност и трезва фактологичност - дава се само канавата на събитията. Тя е налице и в дадения случай. Синовете на Висбур, срещайки отказа му да изпълни тяхното искане, нападат жилището му и го изгарят заедно с обитателите. Тези данни Снори черпи от скалда Тьодолв. Но той не се ограничава с подобно повествование и въвежда нов мотив, който придава на това събитие изключителност и голяма историческа важност - мотива за магьосничеството на Хулд, към която братята се обръщат за помощ, и свързаното с него проклятие. Посредством този похват „обикновеното“ отцеубийство прераства в източник на трагедията, под чийто знак протича цялата по-нататъшна история на инглингите.

Към темата за съдбоносната огърлица, заради която Висбур е убит от синовете си, Снори се връща малко по-късно, в „Сага за инглингите“. Един от тях, конунгът Агни, се оженил за дъщерята на убития от него фински вожд. По време на пир жената на Агни го помолила да пази огърлицата на Висбур и пияният Агни я поставил на шията си преди да легне да спи. Палатката му била в края на гората, под голямо дърво. Докато Агни спял, слугите на жена му завързали към огърлицата въже и като го прехвърлили през един клон на дървото, започнали да дърпат. Така обесили Агни (62, гл. 19).

По-горе стана дума за вярата на скандинавците в това, че във вещите може да се въплъщава „късметът“ на човека. Но, както виждаме, в материалните предмети може да се въплъти и тегнещо над рода проклятие. Тук не можем да не си спомним за съдбовното проклятие на нибелунгите (скандинавските нифлунги), материализирало се в златото, което погубва техния род - тази история подробно е разказана от Снори Стурлусон в „Новата Еда“.

Ще си позволя да изкажа едно предположение. Както е известно, споменатата по горе едическа песен „Пророчеството на вьолвата“ излага мита за създаванего на света, неговата гибел и възраждане. Изключително важна роля в „Пророчеството на вьолвата“ играе идеята за възникването на злото, борбата между доброто и злото и изкуплението на злото. Сред проявленията на завладялото света зло особено място заема картината на братоубийствената вражда, от която погива човешкият род и родът на боговете. Вьолвата предрича:

 

Смисловата близост между пророчеството на вьолвата в „Старата Еда“ и пророчеството на Хулд в „Сага за инглингите“ е безспорна. Ето защо можем, струва ми се, да допуснем, че едическото пророчество на вьолвата е оказало влияние на Снори, когато той пише за корените на кървавата вражда в рода на инглингите. „Ynglingatal“ познаваме по цитатите, привеждани в кралските саги; обаче в тези откъси от поемата на Тьодолв не се споменава за проклятието на Хулд и можем да допуснем, че то е по-късно творение, предизвикано от „Пророчеството на вьолвата“. Не е толкова важно дали този мотив е внесен от някой предшественик на Снори, или от самия него - независимо от това предположението за влияние на темата за вътрешнородовата кървава разпра, предречена от едическата песен, има основание, понеже съдържащите се в нея космологични и есхатологични идеи са били много популярни. Известно е колко интензивно е използвал Снори тази песен в своята „Еда“. Между другото, в нея той цитира и посочения по-горе откъс за братоубийствената вражда, предшестваща гибелта на света.

Ако подобно предположение е оправдано, то цялата история на норвежките конунги, водеща началото си от инглингите, придобива още по-драматичен вид. Тя се оказва съставна част от мировата драма, завършваща с гибелта на света. За читателите на Снори през XIII в., които прекрасно познавали едическата поезия и митология, историята на норвежките конунги е трябвало да се разгърне на фона на величествен трагичен мит. И дори ако по това време Снори и неговите съвременници вече не вярвали истински в езическите легенди и пророчества, те ни най-малко не били загубили интерес към тях.

Именно митът и идеята за съдбата дават на Снори ключ за осмисляне на историята на норвежките крале, чийто корен той извежда от езическите богове или от „културните герои“. Трагичната тема за вътрешнородовата вражда произхожда от чисто езически представи и се концентрира около предхристиянската система от ценности, въплътена в случая в проблема за родовите отношения - защото източникът на трагедията на инглингите е нарушаването на забраната да се враждува с роднини.

Представите за историческия процес, за неговия характер и същност са заложени в сагите за конунги и в самия материал, в подбора и начина за поднасянето му. Нищо подобно на разгръщане на философско-историческа концепция, което виждаме при теологически ориентираните историци на Западното средновековие, скандинавската историография от XII и XIII в. не познава. Тя не познава дихотомията на земната и сакралната история, резюмираща се в борбата между Божия град и Града на Сатаната. Историята, така както е представена в исландските саги, изцяло протича на земята, в нея действат активни хора, преследващи своите собствени, човешки цели и интереси, хора, движени от съдбата. Идеята за съдбата, играеща огромна роля в съзнанието на скандинавците от онази епоха, не предполага дуализма на времето и вечността, заложен в самата основа на християнската историческа мисъл. Съдбата - това е вътрешният стимул на човешкото поведение, тя е имплицирана в хората, в постъпките им и в чисто човешките колизии, а не се извисява над тях подобно на божественото провидение на християнството. Безспорно християнското влияние, засегнало този начин на осмисляне на света, все пак не е довело до коренното му преустройство.

В „Земният кръг“ не е трудно да се открият доказателства за превъзходството на истинската вяра над езичеството. Християнството е по-силно от езичеството, в конфликтите то неизменно побеждава, макар че силата на християнството се осмисля не толкова в морален, колкото в практически план, за да не кажем във физически: кръстът и молитвата надделяват над магьосничеството и магията, чудото на светия конунг поваля в прахта суеверния и невярващия, вятърът духа срещу езичниците в благоприятна за Христовите люде посока и др. Снори Стурлусон не осъжда - поне явно - конунгите езичници, независимо че заслугите на владетелите, трудили се за християнизирането на поданиците си, той подчертава по всякакъв начин.

Той усърдно събира разкази за чудесата, извършени от св. Олаф, старателно отбелязва строежа на църкви и манастири, придобиването на реликви на светци и посещаването на Палестина от нормани; обичайните за средновековната историография и агиография сюжети са представени в неговите саги достатъчно подробно.

Но християнството победило езичеството предимно в обредната сфера. Снори не крие, че покръстването на скандинавците на първо време се е изразило в утвърждаването на външните форми на социално поведение и в отказа от езическите жертвоприношения и възлияния. Езичник за него е този, който използва конско месо и кръв за култови цели и се покланя на идоли; християнинът не прави това. Що се отнася до вътрешните убеждения на човека, усвояването на християнския светоглед си оставало във висша степен непълно и повърхностно. Така е било (ако съдим от „Земният кръг“) през XI и началото на XII в. Конунгът светец Олаф Харалдсон с огън и меч изкоренявал езическите капища и изтребвал всички, които се противопоставяли на покръстването, но опитите му да обясни на норвежките бондове смисъла на евангелското учение не са имали особен успех.

Обаче и през епохата на Снори преминаването към истинската вяра все още не е довело до разрив с езическите представи и ценности. В Северна Европа учението Христово се оказало недостатъчно привлекателно и слабо достъпно за разбиране не само за невежите бондове, но и за такъв образован и мислещ човек като Снори. Разбира се, имало скалдове, които широко използвали в песните си понятията на новата вяра, появили се записи на религиозно-мистични видения и строящите се в различните части на Норвегия дървени църкви се украсявали със стенописи, славещи Христос и Мария. Имало вече и образовани хора, които записвали саги за епископи и превеждали на роден език създадени на Запад богословски съчинения. Религиозността на малобройните „интелектуалци“, получили образование в други страни, се отличавала от религиозността на основната маса от населението - подобен разрив е съществувал и във всички останали католически страни.

Що се отнася до основната маса от населението и не само до необразованите, но и до хора от типа на Снори, т. е. хора грамотни и творчески активни, обаче тясно свързани с традиционната култура, то те възприемали много неща от християнското учение чрез по-привичните и близки за тях категории на езичеството. Взаимодействието между старите и новите представи за управляващите света сили не било органично. Например учението за божественото провидение се е превеждало в тяхното съзнание посредством традиционния език на представите за късмета и съдбата.

Не е трудно да се забележи, че отношението на Снори към езическите божества невинаги е отрицателно. Асите са превърнати в „културни герои“, основатели на северните кралски династии; Один не е лишен от известно обаяние. За Снори са близки и разбираеми доблестите, култивирани в предхристиянската среда, както са му скъпи поезията и митологията, наситени с езически сюжети, и нещо повече - проникнати от духа на езичеството. За него е ясна връзката между старата религия и традиционните народни привилегии, също както и връзката между християнизацията и засилването на кралската власт и нейния произвол. Достатъчно му е ясно и това, че тържеството на християнството в Норвегия се дължи до голяма степен не на проникването на „светлината на истината“ в душите на хората, а на насилствената политика на конунгите, които заклеймявали езичествого и грубо заставяли населението да зачита духовенството и да плаща десятък. Като разрушавали езическите капища и унищожавали с бойни чукове изображенията на Тор и Фрейр, като осакатявали и убивали тези, които отказвали да се покръстят, норвежките конунги мисионери твърде малко се различавали от същите тези езичници: централно място в християнизаторската си политика те отделяли не на проповядването на словото Божие, всеопрощението и смирението, а на насилието. След задължителната меса, преди да влязат в бой те заповядвали на своите скалдове да изпълняват въодушевяващи воините песни с чисто езическо съдържание. В католическото духовенство те виждали преди всичко политически съюзник, който би могъл да бъде полезен, но едва ли са виждали в тях достойни наставници и учители в живота.

За никакъв морален авторитет на клира не може да става и дума: сред свещениците се споменават и лицемери, и насилници, и противници на св. Олаф, а самият архиепископ се оказва най-вече политик и користолюбец. Духовенството в Норвегия се опира общо взето на подкрепата на кралската власт, а тя пък от своя страна изцяло я подчинява на себе си. При Сверир борбата между Църквата и светската власт в Норвегия се разгръща също както и в останалите страни през този период и нейните политически основи са съвсем очевидни.

В „Земният кръг“ преобладава трезв и лишен от каквато и да било екзалтираност и реторика подход към верските въпроси и това ги отличава от доста съчинения на средновековните историци. Тази разлика отразява специфичния светоглед на Снори Стурлусон и неговите сънародници. Ако не се смятат разказите за християнските чудеса и честите обръщения на конунгите към Господа, който им праща свише победа в боя, то в основата на разбирането за хода на историята в никакъв случай не ще се окаже божественото провидение. Според Снори силите, които движат човешките деяния, се таят не толкова в десницата на всемогъщия Бог, на когото от време на време той (най-често чрез репликите на своите персонажи) не забравя да се позове, колкото се коренят в самите хора.

Вече видяхме, че идеята за съдбата в сагите за конунги има твърде малко общи неща с учението за това, че светът се управлява от върховната воля на Твореца. В тази връзка трябва да отбележим, че в „Земният кръг“ се споменава за хора, които не вярвали в никакви богове, а само „в собствената си сила и мощ“ - гледище, което ни най-малко не е характерно за християнството и е твърде показателно за етиката в края на епохата на викингите, когато езическата вяра вече била разклатена, а християнството не можело да предложи удовлетворяващи ги и разбираеми за тези хора идеали. Вярата на човека „в собствената му сила и мощ“ - това е вярата в съдбата и късмета. Откъснати от родовите групи и старите светилища, тези хора „без корени“ свикнали да разчитат единствено на самите себе си.

Един от тях твърдял, че подобна вяра му е напълно достатъчна. „Но сега искам да вярвам в тебе, конунг“ - казва той, обръщайки се към Олаф Харалдсон, на чиято страна изявил желание да се сражава в решаващия бой (40, гл. 215). Вярата в себе си, в собствената сила лесно се съчетавала с вярата в силата на друг човек, притежаващ особени качества и способности. Ние знаем, че сред скандинавците било разпространено вярването, че конунгът е съпътстван от изключителен „късмет“ и всички, които се намират близо до него - служат му или ги свързва приятелство, разменят си подаръци - могат да получат частица от неговото „щастие“, да се приобщят към неговата сила. В тези вярвания (в които Снори, по всичко личи, не се съмнява) отново се проявява ориентацията към активността на човека, които следва повелите на заложената в него съдба и не търси оправдание на поведението си в някаква трансцендентна сила. Скандинавското християнство през този период е представлявало твърде тънка пелена, под която се криели разнородни вярвания и суеверия, чиито корени се губят в предхристиянската старина.

Тази противоречивост между официалното вероизповедание и истинския светоглед се наблюдава и в „Земният кръг“. Тук като че ли са съвместени два времеви пласта: първият - отвеждащ към езическата епоха, и вторият - към времето на самия Снори. Ранният пласт е запечатан преди всичко в песните на скалдовете. В „Земният кръг“ езическите представи и ценности не се възхваляват пряко. Но безбройните цитати в сагите за конунги, взети от песните на скалдовете, са рожба на предхристиянския светоглед и са пронизани от духа на езичеството.

Дали тези цитати са били обикновено поетично украшение в разказите на Снори? Съмнявам се. Известно е, че Снори е бил голям познавач на скалдическата поезия, именно в качеството си на скалд той пише трактат за изкуството на стихосложението. Много изследователи са склонни да разглеждат „Новата Еда“ като проява на исландската просветеност, представляваща за него (Снори) най-вече антикварен интерес, също както и някои песни от „Старата Еда“ и други произведения на исландската словесност на XIII в. нерядко се тълкуват като „философски митове“, като изкусни стилизации на „старината“. Не се ли извършва по този начин пренасяне на явления, станали възможни едва през Новото време, в един абсолютно различен свят?

Образованият „антиквар“ и поетът, възхищаващи се от „примитивните песни“ и съзнателно подражаващи вътрешно на чуждата за тях „старина“, са добре известни фигури през епохата на романтизма. Има ли обаче смисъл да се търсят предшественици на Макферсън, Чатъртън или Мериме в древната „Туле“? Та нали преди възникването на подобни стилизации европейската култура извървява огромен път, преодолява Средновековието и едва след това се опитва да се върне към него като към нещо откъснато от нея и от огромните пластове време, и от дълбоките качествени промени в духовния живот.

Снори Стурлусон не е бил откъснат от езичеството в такава степен, че да може да го възприема само „отвън“. Невъзможно е да се обясни живият и неизтощим интерес на Снори към езическата поезия и митологията само с неговата любознателност, ерудиция и др., без да се изпадне в модернизация и антиисторизъм. Както видяхме, митът се оказва за него най - естественото и единствено възможно средство за обясняването на историята и организирането на нейните факти в свързана и убедителна за съвременниците картина. Стотиците скалдически вийси, наситени с езически реалии, по принцип изпълнявали същата роля, каквато и митът за асите и произхождащите от тях инглинги: живите хора и събитията от човешката история са дадени в съпоставка със света на боговете и героите и самите те се героизират. Този контрапункт поражда ефекта, който явно оказва изпълнената от скалда Тормод древна песен за легендарния Бярки пред войската на Олаф Харалдсон, готвеща се за решаващата битка при Стикластадир; сподвижниците на конунга, вдъхновени от песента на героя, паднал в краката на своя вожд, така и нарекли песента - „Въодушевлението на дружината“.

Как са се съчетавали в съзнанието на отделния човек езическите и християнските представи? Труден въпрос. Ето какво разказва „Земният кръг“ за приемането на новата вяра от исландския скалд Халфред. Веднъж той се срещнал в Норвегия с конунга Олаф Трюгвасон, който му предложил да се покръсти и да влезе в дружината му. Халфред изразил готовност да постъпи така, но при условие, че кръстник ще му бъде самият конунг и че Олаф никога няма да го прогони от дружината си. Халфред приел християнството, за да служи на знаменития конунг и за да се ползва с неговото благоволение.

Същевременно Снори пропуска част от информацията за Халфред, която явно не го е заинтересувала. За нас обаче тя е извънредно важна. В „Сага за Халфред“ се разказва, че след като приел кръщението, скалдът никога не се е подигравал със старите богове, макар останалите да се изказвали лошо за тях. „Не е необходимо да се съдят асите - казал той, - дори ако сам вече не вярваш в тях. Преди аз почитах мъдрия Один, сега обаче пътищата на хората са много по-различни от онова, на което съм се учил от малък.“ Конунгът не приел този стих: „Ти трябва да го изкупиш.“ Тогава Халфред произнесъл друг стих: „Някога съчиняваха песните така, че да заслужат милостта на Один. Аз си спомням хвалебствените песни на моите прадеди и с неохота (понеже властта на Один ми беше по сърце) се отвръщам от мъжа Фриг (Один), защото служа на Христос.“

Тази песен още по-малко се харесала на конунга и тогава Халфред трябвало да съчини стих, който да осъжда асите и да съдържа молба към Христос да му прости. Но по-късно, след като заминал за Швеция, скалдът се оженил за езичница и изпаднал в предишните си заблуждения, и живял с тях дотогава, докато насън не му се явил конунгът Олаф и не го върнал към истинската вяра. В последната си песен Халфред прави ценно признание: той не би се страхувал от смъртта, ако не съществува страхът от ада (46, с. 34 и сл.).

Кой все пак е Халфред - езичник или християнин? Один му е по сърце, но той би искал да служи на конунга, а за това е необходимо да бъде християнин. Освен това той не може да остане безучастен към заплахите на католическите мисионери, обещаващи задгробни мъки за езичниците и грешниците. През XII в. от латински на исландски език била преведена книгата „Светилник“ - пособие по богословие, приписвано на Хонорий Августодунски. В тази книга, завоювала през Средните векове широка популярност, се твърдяло по-точно, че голяма част от хората са обречени на адски мъки и че едно от утешенията на праведниците в рая ще бъде да гледат как грешниците се пържат в ада.

Хората с определени занимания се осъждали вкупом и сред тях били скитащите певци жонгльори, менестрелите, смятани за слуги на Сатаната. А нима скалдът не е също менестрел?

Налагало се всички да се подчиняват на слугите Христови и да посещават църквата, и ако християнин е този, който изпълнява предписаните обреди, то средновековните исландци са християни. За един такъв християнин разказва „Книга за заселването на Исландия“ .

Вярата на Хелги Мършавия изглеждала „много смесена - той вярвал в Христос, но когато тръгвал на плаване, а също в трудни моменти и във всички дела, когато е трябвало да вземе важно решение, се обръщал за помощ към Тор“. Може би Хелги е изключение? „Книга за заселването на Исландия“ съобщава, че когато алтингът (събранието на исландците) взел решение да се приеме християнството (за да се избегнат раздорите между езичници и християни), на всички исландци постарому било разрешено да ядат конско месо (използвано при езическите ритуали) и да „изнасят“ децата, т. е. да ги обричат на смърт. „Ако хората желаят да извършват езически жертвоприношения, могат да правят това тайно, но под заплахата да бъдат обявени извън закона, ако това излезе наяве“ (30, с. 250, 17). Наистина твърде скоро се наложило да се премахнат тези езически обичаи, както и всички останали, но цитираната по-горе уговорка като че ли разобличава смисъла на официалното приемане на християнството: ясно е, че новата вяра била необходима най-вече за да се удовлетвори искането на норвежкия конунг, с когото исландците е трябвало да се съобразяват. Много исландци обаче предпочитали старите богове и жертвоприношения, гарантиращи благополучието на страната. Християнизация отвън, а какво е отвътре? Приемането на новата религия е преди всичко политически акт, но дали християнското учение е завладяло съзнанието на всеки отделен човек? За да се утвърди в индивидуалното и общественото съзнание, тази религия е трябвало да преодолее все още плътния слой от митологически представи и вярвания.

Разбира се, времето, през което е създаден „Земният кръг“, е отделено с повече от две столетия от времето, когато са живели Халфред и Олаф Трюгвасон и когато алтингът взема своето „соломоновско решение". Пре XI и XII в. Църквата в съюз с кралската власт положила немалко усилия за приобщаването на скандинавците към новата вяра и така се сменили няколко поколения, свикнали вече с нея. Не бива да се забравя, че без активната помощ на държавата духовенството не можело да разчита на бърз и решаващ успех, пък и държава в Исландия всъщност не е имало!

Записаните предимно през XIII в. саги са проникнати от дух, който има твърде малко общи неща с християнството. Ако все пак в тях понякога се споменава Христос, това става по много странни поводи. В „Сага за побратимите“ разказът за юношата Торгейр, който успял да умъртви убиеца на своя баща, е съпроводен със следния коментар: „Всеки, който беше научил за това, се чудеше, че такъв млад човек е убил толкова могъщ предводител и велик воин като Йодур. И все пак в това няма нищо странно. Защото Творецът на света е създал и вложил в гърдите на Торгейр толкова безстрашно и твърдо сърце, че той от нищо не се уплашил, а бил неустрашим като лъв във всички изпитания, на които било подложено неговото мъжество. И тъй като всяко добро е сътворено от Бога, то безстрашието също е сътворено от Бога и е вложено в гърдите на мъжествените хора, както и свободата и силата да постъпват така, както те искат, независимо дали това е хубаво, или лошо. Понеже Христос е направил християните свои синове, а не роби, и Той ще възнагради всеки според заслугите му.“

Разбира се, в сагите не е трудно да се открият и други следи от неизопачено от викингския морал влияние на християнството, но ако нещо в тях липсва, това са мотивите на смирение и самоотрицание („Христос е направил християните свои синове, а не роби...“). И в сагите за исландци, и в сагите за конунги виждаме личности, които отстояват правата си и собственото си достойнство. Реакцията на тези хора срещу посегателствата над честта им изглежда нерефлективна, почти автоматична, пред тях никога не стои дилемата: да отмъстят на оскърбителя или да му простят? Повелите на традиционния морал са неподлежащи на оспорване и обсъждане от никого императиви.

Двете религии не просто са съществували съвместно, а са взаимодействали помежду си. В процеса на този синтез християнството губело немалка част от своята цялостност и се просмуквало от дух, който не му е присъщ по природа, а езичеството, преставайки да бъде култ, и през XIII в. си остава не само най-важният източник на поетично вдъхновение, но до известна степен и компонент на светогледа. Дори много по-късно, когато християнизацията отдавна е завършила, норвежките владетели постарому са черпели вдъхновение и намирали утеха не в съчиненията на католическите патери, а в по-достъпните за тяхното разбиране и близки по дух саги за прадедите им. Прикованият на смъртен одър конунг Хакон Хаконарсон заповядал да му четат латински книги, но скоро му станало трудно да следи и да разбира прочетеното и затова пожелал денонощно да му четат исландски саги. Отначало му четели саги за светци, а когато те свършили, преминали към кралските саги, започвайки от сагата за Халвдан Черни и по-нататък за всички норвежки конунги един след друг. След като приел последно причастие и дал нужните разпореждания, Хакон Хаконарсон продължил да слуша четенето на саги, включително и за конунга Сверир. „Сагата за конунга Сверир“ била допрочетена около полунощ и скоро след това всемогъщият Господ прибрал конунга Хакон от този свят - се казва в „Сага за Хакон Хаконарсон“ (45, гл. 329). Това се случило през 1263 г. При Хакон, внука на Сверир, норвежката държава укрепва, завършват процесите на феодализация, засилва се влиянието на западноевропейската култура и Църква и независимо от това сагата продължава успешно да конкурира произведенията на църковната образованост.

Отличавайки се от християнските хроники и истории със своеобразна реалистичност, трезв поглед и „заземеност“ (не приемат като двигател на историята небесните сили и божествения замисъл), сагите отстъпват на западноевропейската историография от XII и XIII в. по философска наситеност. Те не разглеждат и естествено не са могли съзнателно да разглеждат проблема за трансцендентния смисъл на човешката история. Богословската, теологичната интерпретация на историята по онова време е била неизбежен стадий от рационалното осмисляне на историческия процес, стадий, който бива преодолян едва при прехода към Новото време. Както видяхме, кралската сага е чужда на подобна философия на историята. Понятийният „инструментариум“ на сагата са митът и съдбата в езическата им интерпретация.

Но задачата, която си поставихме в този обобщен и сбит (и по необходимост непълен) очерк, се състои не толкова в определянето на мястото, което кралските саги заемат в общия развой на историческата мисъл, колкото (и най-вече) в разкриването на светоусещането, светогледа на древните скандинавци в тези саги.

Разбира се, сравнително късното и непълно тържество на християнството в Норвегия и Исландия е било едно от условията, допринесли за запазването на мощен предхристиянски културен пласт в тези страни. Но възниква въпросът дали чертите на този светоглед са били специфична особеност на жителите на Европейския север, локална и изолирана от магистралата на средновековната култура, или все пак могат да бъдат открити под една или друга форма и у хората на континентална Западна Европа?

Ето защо ще разгледаме немския исторически епос - „Песен за нибелунгите“, която повече от всеки друг художествен паметник на християнското Средновековие е свързана с общогерманската епична традиция. Главните герои на „Песен за нибелунгите“ - Зигфрид, Брунхилда, Кримхилда, Хаген, Гунтер, Етцел - са немските ипостаси на скандинавските герои Сигурд, Брюнхилд, Гудрун, Хьогни, Гунар, Атли. Какви промени са претърпели тези персонажи, и най-вече съдържанието на епоса, неговите определящи дълбочинни структури?

 

Хронотопът в „Песен за нибелунгите“

 

Рицарският епос е твърде отдалечен от героичните песни и сказания на Ранното средновековие. Той вече не изразявал стремежите, интересите и умонастроенията на народа като цяло, както е било в предходния стадий. Специфичните рицарски ценности доминират в него, простолюдието е изтласкано на заден план или изобщо липсва, или пък е пасивен фон, който според автора на епоса не заслужава нито внимание, ннто уважение. Това не означава, че произведенията на рицарския епос не са предизвиквали интереса на по-широки кръгове от населението - разказите за героични подвизи, за славни дела от далечното минало донякъде продължавали да бъдат привлекателни за всички. Разбира се, „Песен за Роланд“ или „Песен за нибелунгите“ не принадлежат към източниците, чието изследване би могло да разкрие на историка идеологията на слоевете, намиращи се на долните стъпала от стълбицата на феодалното общество.

Това изглежда очевидно и все пак нашата задача да намерим път към светогледа на основната част от средновековното общество може да бъде поставена и върху епически материал, колкото и радикални преработки да е претърпял той през XII и XIII в. За да бъде осъществено подобно намерение е необходимо да се „отстрани“ официалният пласт в рицарския епос и да се направи опит за проникване в неговото „подсъзнание“ - да се разкрият понятийните структури, върху които този епос е изграждал идеологизираните си надстройки и които едва ли са принадлежали единствено на господарите - те са били породени от специфичните особености на средновековния светоглед като цяло.

За какви основни структури на средновековната менталност може да става дума тук? Явно за онези, които по-малко от останалите са били контролирани от съзнанието на творците на рицарските епопеи. Преди всичко към тях принадлежат представите за време и пространство, тези велики стойности на колективното безсъзнателно. Всъщност това са две различни величини само условно - образът на времето и образът на пространството са изключително тясно обединени, те са аспекти на една и съща матрица, налагана от съзнанието върху възприемания свят и организираща този свят. М. Бахтин съвсем основателно въведе в науката понятието „хронотоп“, изразяващо вътрешната връзка между възприемането на времето и възприемането на пространството, връзка, която (както той показа) е лежала в основата на художествените системи през различните исторически епохи (64;65). Но разбира се, „хронотопът“ като конструктивна форма на романа, епоса и поезията е бил неделима основа на самия светоглед, присъщ на дадено общество, на определена култура. Тъкмо защото е изпълнявал толкова важна светосъзерцателна функция, „хронотопът“ може да бъде открит в различните литературни жанрове.

А тъй като средновековният епос, изразяващ умонастроенията на рицарството, е побирал в себе си и архаичен материал от епичните сказания на варварската епоха, в резултат на взаимодействието на тези различни пластове в него се е оформял особен, по-сложен и противоречив „хронотоп“: в него митологичните представи са се преплитали с новите, тясно свързани със съвременността. „Хронотопът“ на рицарския епос е като че ли многопластов и тази негова структура е придавала неповторимо, уникално значение на образите на героите, преминали в него по наследство от миналото.

Може би е трудно да се намери друг паметник на средновековния епос, който с по-голяма яснота да демонстрира на изследователя споменатите трансформации на смисъла, отколкото „Песента за нибелунгите“. Именно върху изследването на нейния „хронотоп“, по-точно „хронотопи“, трябва да съсредоточим нашето внимание.

„Песен за нибелунгите“ увенчава продължителната традиция на легендите - песните за Сигурд (Зигфрид), бургундските крале, Гудрун (Кримхилда), Брюнхилд (Брунхилда) и Атли (Етцел). Фактът, че на границата между XII и XIII в. в империята на Щауфените по време на разцвета на феодалния строй и подема на рицарската култура неизвестен австрийски поет отново се връща към преданието, което води началото си от времето на Великото преселение на народите, и поновому го преработва, е във висша степен показателен. Този факт свидетелства за определена приемственост в развитието на културата на германските народи, а също и за това, че старите теми и образи от героичната поезия все още не са загубили своето обаяние.

В стадиално отношение „Песен за нибелунгите“ е по-късно явление в сравнение с едическите песни, които са стигнали до наше време в ръкописи от втората половина на XIII в. Ако следваме теорията на А. Хойслер за „набъбването“ на песните в обширен епос, то едическите песни „предшестват“ немската епопея: краткостта, стегнатостта и оскъдността при изразяването на емоциите (с изключение на пряката реч на героите) отстъпва място на извънредно голямата разпростряност, на места дори разтегнатост на повествованието в „Песен за нибелунгите“. Изобщо не се спирам на стадиалните разлики в социалната окраска: в едическите песни действат вождове и конунги - предводители на дружини, докато в рицарския епос от епохата на Щауфените виждаме пищния двор на бургундските крале; още по-грандиозен е дворът на хунския монарх и дори приказните герои с неясен произход Сигурд и Брюнхилд се превръщат в принц и принцеса - владетели на държава (Зигфрид — в Нидерландия, Брунхилда - в приказната Исландия). Това е феодална епопея. В езическите песни фигурират неголям брой хора, цялото внимание е съсредоточено върху главните персонажи, останалите като че ли изобщо не съществуват; самата дружина е съвсем малобройна. Не е така в „Песен за нибелунгите“, чийто автор борави с хиляди. Родовата етика на все още варварското по своята същност общество в езическите песни за Атли е изтласкана от куртоазната етика на придворния ритуал в немската епопея.

Накратко, „Песен за нибелунгите“ изглежда безкрайно отдалечена от интерпретацията на сказанията за Сигурд и бургундците, дадена в „Старата Еда“ - разбира се, ако не се придържаме към друга гледна точка, а именно гледната точка, според която исландският и немският цикъл не са били два последователни стадия в развитието на епоса, а са противостояли един на друг като различни, развивали се по свой собствен път варианти. За да се разбере по-ясно връзката между „Песен за нибелунгите“ и другите произведения със същия сюжет, също както и степента на различията между тях, е важно, струва ми се, да се разгледа интерпретацията на времето в нея (39).

Трябва да започнем с това, че героите в епоса не стареят. Ще припомня, че Беоулф, въпреки че управлявал геатите в продължение на петдесет години, стъпвайки вече възрастен на престола и извършил своите велики подвизи, все пак се оказал способен да издържи в залеза на дните си единоборството с дракона. Авторът на поемата признава, че героят му е с побелели коси, но времето не е засегнало неговите физически и морални сили. Тези петдесет години, разделящи ранните подвизи на Беоулф от последния бой, в който той намира смъртта си, са „празно време“, то не е запълнено със събития, които епическият поет би сметнал за нужно да фиксира, и затова тези петдесет години като че ли не съществуват, те са номинални. Авторите на епичните сказания обичат големите времеви промеждутъци, които се вклиняват между епизодите, стоящи в центъра на епопеята.

На практика същото виждаме и в едическите песни за герои. Наистина всяка песен възпява обикновено само едно събитие или пък серия от събития, но в такъв случай те са тясно свързани помежду си. Обаче героичните песни от „Старата Еда“ все пак можем да разглеждаме не като разкъсани и самостоятелни произведения, а като фрагменти от един епос. Те вероятно са били създавани в различно време, но реално са функционирали неразривно във възприятието на средновековните скандинавци. Дали тяхната фрагментарност не е израз на времевата фрагментарност на епическото съзнание, затрудняващо се да организира свързано отделните епизоди от живота на героите в единно повествование? Дори когато в една или друга песен на „Старата Еда“ се споменава не един епизод, а няколко, връзката между тях не е съвсем „регистрирана“, особено пък що се отнася до времевите отношения. Ние не знаем колко време е изтекло между отделните епизоди. За епическото съзнание това не е важно.

Как се интерпретира възрастта на героя в „Песен за нибелунгите“? В началните авентури на песента Кримхилда е млада девойка. Но и в последните авентури Кримхилда, както и преди, е прекрасна жена, макар че са изминали около четиридесет години. Не намалява през всички тези години могъществото на Хаген - макар и с побелели коси, той си остава същият непобедим богатир. За крал Гизелхер, който се появява за първи път в епопеята почти дете, се говори като за детенце от началото до края; дори когато загива в бой, бидейки съвсем възрастен мъж, Гизелхер си остава „детенце“ . Епическият поет не следи много внимателно възрастта на своите герои. Така например по-малкият брат на Хаген Данкварт казва преди да започне решаващата схватка между бургундите и хуните: „Когато умря Зигфрид, аз бях малък, // И не аз съм длъжен да отговарям за неговата смърт“ (строфа 1924). Но тези думи противоречат на всичко, което е известно от първите авентури на епопеята, където Данкварт фигурира като „могъщ витяз“ и пълноценен участник в пътуването на Гунтер към Брунхилда. Зигфрид се появява в песента като млад нидерландски принц. Зад гърба си обаче той има цяла серия от богатирски подвизи: победата над приказните пазители на съкровището - нибелунгите, надмогването на дракона, в чиято кръв той се измива, придобивайки по този начин неуязвимост. Кога е извършил всички тези дела, е неизвестно. Първите подвизи на Зигфрид в рамките на „Песен за нибелунгите“ обхващат година или две. След женитбата му за Кримхилда минават десет години, преди Зигфрид да загине също тъй прекрасен и млад, както когато се е появил за първи път във Вормс.

Каква е времевата структура на цялата епопея?

Както вече беше споменато, началните авентури обхващат промеждутък от две години. Между сватбата на Зигфрид и Кримхилда и поканата да гостуват във Вормс по настояване на Брунхилда са минали десет години. През тази десетгодишна пауза нищо не се случва нито в Бургундия, нито в Нидерландия. След изтичането на паузата двете кралици се скарват и резултатът от това е вероломното убийство на Зигфрид, след което настъпват тринадесет години „празно време“. След това Етцел иска за жена Кримхилда, която през всичките тези години безутешно тъгува по убития си мъж. Тя отива да живее в хунската държава. И отново следва промеждутък от тринадесет години, които с нищо не са белязани, след което се осъществява отмъщението на Кримхилда. И така песента обхваща около тридесет и осем години. От тях двадесет и шест години Кримхилда грижливо обмисля как да отмъсти за мъжа си.

В действителност времето, което има отношение към повествованието, е още по-разтеглено. Вече се спомена за времето на приказните подвизи на Зигфрид, за които разказва Хаген, но които не са описани в самата епопея. Към това трябва да добавим, че известно време преди появата на Зигфрид във Вормс героят е имал някакви отношения с Брунхилда - за това съществуват някакви намеци, макар авторът на „Песен за нибелунгите“ да не ги разшифрова, явно защото е било невъзможно подобен приказен сюжет да се включи органично в рицарския епос. Без съмнение аудиторията на XIII в. е разбирала тези намеци. Причината Зигфрид да забрави Брунхилда е известна от скандинавската „Сага за волсунгите“. Във всеки случай това приказно време, което няма активно значение за „Песен за нибелунгите", все пак за нея е нещо, което се подразбира. За младостта на Хаген също има намеци - някога той е бил заложник на Етцел. Това се отнася и за времето, предшестващо времето на самата епопея (вж. „Валтарий“, IX в.). Нова времева дълбочина на песента придава фигурата на Дитрих Бернски, които живее в двора на Етцел, а някога е бил владетел на обширна страна (както е известно негов исторически прототип е готският крал Теодорих).

Следователно героите на „Песен за нибелунгите“ преминават през твърде значителен пласт време. Но те не се променят: младите остават млади, зрелите, като Хаген, Етцел или Дитрих, така и си остават зрели, а Хилдебранд - в напреднала възраст. Не се наблюдава и вътрешно развитие на героите. С каквито качества влизат те в епопеята, с тях си и излизат. Наистина някои учени твърдят, че казаното не важи за Кримхилда, която от прелестна девойка, блага и скромна, каквато е в началото, в последната част на епопеята се превръща в обладана от маниакалната идея за мъст „дяволица“. Ако обаче се вгледаме в това, как са изобразени тези нейни състояния, можем да направим извода, че бидейки обусловени от външни събития, преживяваните от Кримхилда промени не получават психологическа мотивировка. Резкият душевен прелом не е резултат от вътрешната еволюция на личността ѝ. Строго погледнато, за личност в епоса не става дума. По-скоро това е смяна на два типа: кротката невеста и съсипаната от мъка вдовица, чиято ненавист към брат ѝ Гунтер и към Хаген - главния инициатор на убийството на Зигфрид, я довежда до унищожаването на собствения ѝ син, на братята ѝ и на самата нея заради отмъщението за някога загиналия Зигфрид. Да се търси „психологическо развитие“ на характерите в епоса, означава да не се разбира неговата природа и трактуването на личността в него. В епоса действат човешки типове, които играят отредената им роля и изпълняват онова, което е предначертано от съдбата или детерминирано от обстоятелствата. Еволюцията на характера е чужда не само на епическия поет, по-скоро тази идея е чужда на средновековното съзнание изобщо.

В последните авентури на епопеята Кримхилда е наречена (от Дитрих Бернски и Хаген) „дяволица“. Би било прибързано да се възприема този израз в съвременния му изтъркан и лишен от буквално разбиране, несъдържателен смисъл, като ругателство - през Средните векове така наричали човек, обладан от дявола. Кримхилда става „дяволица“, защото враждата към родния ѝ брат ѝ е внушена от самия дявол, и този факт изцяло съответства на представата за това, че към зли мисли и постъпки човек е тласкан от завладяла го нечиста сила. Следователно Кримхилда не се развива - тя е обладана от дявола, оттук и новите ѝ качества, толкова противоположни на онези, които преди това е притежавала. В този смисъл Кримхилда не се различава от онези епически характери, които остават верни на себе си, каквото и да се случи с тях.

Но да се върнем към „хронотопа“ на „Песен за нибелунгите“. Епическият ход на времето е бавен. Обичайната мярка за отчитането му са годините или най-много седмиците. Приготвянето за път, ушиването на премяната, снаряжението на войската, придвижването, гостуването - всичко заема значителни промеждутъци от време. Подготовката за похода срещу саксите продължава дванадесет седмици, ушиването на дрехите за крал Гунтер и за съпровождащите го по време на сватосването приятели - седем седмици, три години и половина след смъртта на Зигфрид Кримхилда го оплаква, без да спре, празникът във Виена (сватбата на Етцел) - продължава седемнадесет денонощия и т.н. Измерването на епическото време е неточно. Когато Етцел изпраща своите шпилмани в двора на Гунтер и един от посланиците пита хунския крал: „Кога точно да пристигнат, господарю?“ (строфа 1412), то това място звучи така само в руския превод; буквално обаче шпилманът казва: „Кога ще се състои нашият пир?“ Понятието за точност в онази епоха не се е прилагало относно времето.

Ускоряване на хода на времето се наблюдава едва в заключителната част на епопеята, където например за едно денонощие страшната битка довежда до всеобщата гибел на участниците в нея. Особено последните сцени (умъртвяването на Гунтер и Хаген) са дадени крайно сумарно - почти като скороговорка, и са поразително контрастни на извънредно детайлизираните описания на по-незначителни епизоди. Тази толкова рязка смяна на темпа може да бъде обяснена по следния начин: дълго време, години, десетилетия е била подготвяна катастрофата, най-сетне настъпва часът и с един удар се решава съдбата на Нибелунгите!

Но сцената с убийството на Гунтер и Хаген се предшества от епизод, който, струва ми се, хвърля светлина върху това, как епическият поет трактува времето. Това е сцената в последната XXXIX авентура - „За това, как Дитрих се бил с Гунтер и Хаген“. Потресен от гибелта на всички свои дружинници, Дитрих Бернски отправя към Хаген и Гунтер искане да бъде възмезден, а именно Хаген и Гунтер да се предадат и да станат негови заложници. Те отказват и тогава започва дуел между Дитрих и Хаген. Дитрих побеждава Хаген, вързва го и го завежда при Кримхилда, от която получава обещание да не го умъртвява. Пита се: с какво е бил зает през всичкото това време Гунтер? Той като че ли е забравен. Но ето епизодът със стълкновението между Дитрих и Хаген е завършил, Дитрих е предал пленника на Кримхилда и ние четем: „В туй време властелинът Гунтер се провикна на входа на залата: // „Но къде пропадна моят оскърбител - богатирът Бернски?“ (строфа 2356). Следва схватката между Гунтер и Дитрих и пленяването на вормския крал. Въвеждането на израза „в туй време“ е необходимо на съвременния преводач, за да се върне в двора, където Гунтер стои, бездействайки, в очакване на своя ред да премери сили с Дитрих. Но за средновековния поет пък е също тъй естествено да не забелязва подобна нелепост: по време на схватката между Дитрих и Хаген Гунтер просто е изключен от действието и сега авторът съвсем непринудено се връща към него, като единствено го натоварва с въпроса за дяналия се неизвестно къде противник.

Ето още една „несъобразност“, характерна за епическото повествование. Зигфрид пристига във Вормс. Кралете го виждат през прозореца и заповядват Хаген да попита кой е този воин. Хаген познава Зигфрид и разказва за него, за победата му над нибелунгите пазителите на съкровището, за сдобиването със съкровището, меча и наметалото-невидимка, за битката с дракона и за това, как Зигфрид се изкъпал в кръвта на чудовището. По време на този доста дълъг разказ (строфи 85 - 103) Знгфрид стои в очакване в двора на кралския замък. Едва след всичко това му устройват учтиво посрещане! Времето на разказа на Хаген не влиза в действието - времето се „изключва“, докато трае този разказ.

Фактически съвсем същото се случва и след пристигането на бургундските крале в Етцелбург. Те чакат невероятно дълго да бъдат приети от Етцел, а той с нетърпение очаква пристигането им, но срещата се забавя поради това, че епическият поет трябва първо да разкаже за сблъсъка между Хаген и Кримхилда. Забавянето е толкова голямо, че поетът натоварва Хаген с думите: „Прилича ли на такива гости // Тъй дълго да чакат среща със своя домакин?“ (строфа 1803), но авторът сам е „виновен“ за това забавяне. То е необходимо, за да бъде спазен принципът за линейна последователност в епоса: две събития не могат да протичат едновременно на различни места, те трябва да следват едно след друго. И кралете чакат.

Невъзможно е във всяко художествено произведение да бъде изобразено течащото време и авторите винаги изтъкват епизодите, които те особено ценят и изобразяват с повишено внимание. Но в съвременната литература този неизобразяван масив винаги се чувства, подразбира се; изоставяйки за известно време героите си, авторът не ги скрива в сандък, където те неподвижно и без да се променят, очакват ново излизане на сцената - те продължават да живеят, да стареят. В епопеята обаче времето, което не е станало предмет на описание, реално не съществува - то се изключва, спира.

Какво прави Кримхилда през годините, които протичат между убийството на Зигфрид и женитбата ѝ с Етцел? Тя вдовства, тъгувайки безспир. Какво прави тя след женитбата с Етцел до пристигането на Гунтер с останалите бургундци на гости? Жадува да им отмъсти. С други думи, тя не е живяла, не се е променяла - тя пребивава в едно определено състояние.

Липсва представата за непрекъснато течащия поток на времето, то е дискретно, накъсано. Времето в епоса - това е времето на шахматния часовник.

Героичният епос претендира за ролята на историческото повествование. В него се споменават историческите събития, персонажи и реалии: гибелта на бургундското кралство, държавата на Атила, Теодорих Остготски. Някои изследователи търсят исторически прототип и за Зигфрид. Но какво всъщност е останало от тези исторически персонажи и събития освен имената? По същество — нищо. Да се свързва епосът с историята, е слабопродуктивно занимание. Но за хората от Средновековието епическата песен е могпа да бъде истинска история.

За епическия поет не е трудно да събере заедно хора, които всъщност са живели в различни времена. Дитрих Бернски живее в двора на Етцел. Но Атила прототипът на Етцел, умира през 453 г., докато Теодорих - прототипът на Дитрих, е роден около 471 г. и е управлявал Италия от 493 до 526 г. Освен това, за разлика от Дитрих от „Песен за нибелунгите“, историческият Теодорих не е бил изгнаник - той завладява Италия!

По същия начин и в англосаксонската поема „Видсид“ се оказват съвместени в едно и също време кралете Германарих (умрял през 375 г.) и Албоин (втората половина на VI в.). Подобна синхронизация на фигури, които в действителност се отнасят към различни периоди от историята, се среща често и в „Песен за нибелунгите“. Така например епископ Пилгрим, който в епопеята е превърнат в съвременник на Атила, е живял през X в. и споменът за този светец е оживял малко преди написването на „Песен за нибелунгите“ благодарение на това, че била открита неговата гробница, превърнала се в място за поклонение.

Всички исторически персонажи, включвани в епоса по едни или други причини, са съвременници - всички те пребивават в особено време и това епическо време не се пресича с хронологията на историята.

За епическото съзнание е характерен не диахронният, а синхронният метод: то обединява в едно епическо време разновременни събития, създавайки връзки между герои, които извън епоса изобщо не са били свързани. Епическото време не е линейно-непрекъснато то е накъсано - и смисъл, реален пълнеж придобиват само отделни, имащи значение за това съзнание епизоди. Добре известно е, че епическото време е време далечно, отдавна отминало, завършено; време, качествено различно от времето, в което живеят поетът и неговата аудитория - това е време героично, славно и в това време-памет отделните отрязъци са съвместени в едно цяло. Тъкмо поради това героите от епичното минало са съвременници и хронологическата последователност на живота на всеки един от тях няма никакво значение за епоса. Важното е, че всички герои принадлежат към доброто старо време и са отделени от времето, когато се създава песента, от времето на изпълнението ѝ и от съвременността с абсолютна епическа дистанция.

Казаното в една или друга степен важи за трактуването на времето във всеки епос и не разкрива все още спецификата на темпоралното мислене в немския епос.

Но проблемът за времето в „Песен за нибелунгите“ не е изчерпан от изложеното по-горе. Внимателният анализ на това произведение довежда до извода, че интерпретацията на времето се отнася към самата същност на онова, което бихме могли да наречем концепция на цялата немска епопея. Нейните герои, както и мястото на действията им, са съвсем тясно съотнесени с определени времеви пластове. Явно най-важното е това, че тези пластове са различни. Следователно тук ние преминаваме към признака, отличаващ „Песен за нибелунгите" от другите произведения на епическия жанр. Всъщност в песните за герои е даден по принцип един времеви пласт. Това е абсолютното минало. Всичко, за което се пее в героическата песен, се е случило „някога“, „много отдавна“, в „изначални“ времена. Дори в рамките на структурата на песента да има някакво движение във времето, все пак всеки негов отрязък принадлежи към все същия plusquam- perfectum. Съвсем друго виждаме в „Песен за нибелунгите“

Действително Зигфрид и Брунхилда принадлежат към древни времена, времето на преданието, приказката. Хаген и Етцел са персонажи, пуснали корени в епохата на Великото преселение, както и Дитрих; защото всички те са се срещали някога преди (указания за това по-отдавнашно време обикновено се правят посредством позовавания на събития, изобразени във „Валтария“ - латинска поема от епохата на Каролингите). И накрая, Гунтер и братята му принадлежат към новото време, техният облик, ценности - всичко говори за съвременното на поета общество. С други думи, виждаме три пласта време: извънвремевата приказна старина, героичната епоха на преселенията и съвременността.

На тези толкова различни времеви пластове съответстват различни територии, понеже в различните сфери на пространството в „Песен за нибелунгите“ се разгръща и тече собствено време. Страната на нибелунгите, с която се слива Нидерландия, също както и Изенщайн в Исландия, са местности, съществуващи в приказното „първобитно“ време. В тези древни страни са възможни подвизите на богатирите, намирането на съкровището, наметалото невидимка и вълшебния жезъл, дуелът между героя Зигфрид с жената богатир Брунхилда. Там епическите герои са самотни странници. За тези страни не тръгват с огромна свита и дори Гунтер, потегляйки за Исландия да си търси невеста, тръгва с трима души, понеже понятието „герой“ (rekke) запазва своя архаичен, първоначален смисъл - самотен воин, който разчита само на собствените си сили, странстващ сам, намиращ се извън обществото и в този смисъл „изгнаник“. Мъглявото описание на тези страни, по-точно липсата на описание, се дължи не просто на неосведомеността на автора на епопеята. Това е мъглявост, причина за която е гледането от много голяма времева дистанция. Тези страни са не просто разположени далече в пространството - те са отдалечени и във времето. Качествата на персонажите, идващи от такива отколешни и далечни страни - Брунхилда и Зигфрид - съответстват на приказно-митичната древност. И той, и тя не са куртоазни, но затова пък в тях дремят колосални природни сили.

Страна от миналото, но вече не от приказно-митичното минало, каквато е родината на Зигфрид или Брунхилда, а минало по-определено и неотделено от настоящето с абсолютна епическа дистанция (Времето на Великото преселение, на основаването на кралства и на героичните походи) - такава е страната на Етцел, хунската държава. Що се отнася до Вормс, в „Песен за нибелунгите“ той като че ли е раздвоен. От една страна, бургундското кралство също е в миналото и всъщност епопеята е посветена на разказа за падането на тази държава през 437 г. От друга страна обаче, Вормс е представен в поемата като средоточие на рицарската куртоазност, това е типичен кралски, аристократичен двор от епохата на Зрялото средновековие, с всички признаци на щауфеновския културен подем и изтънченост. Може да се каже, че в епопеята има два Вормса, те заемат една и съща точка от пространството, но се намират сякаш в различни времена - и в епохата около 1200 г., и в епохата на Великото преселение.

Ако художественото произведение притежава определен „простронствено-времеви континуум“ („хронотоп“ според Бахтин), трябва да признаем, че в дадения случай са налице три такива пространствено-времеви единства, а не едно. И тази множественост, делимост на времевите и териториалните параметри на епопеята е съвсем тясно свързана с основния конфликт в нея.

Наличието на различни пространствено-времеви единства води до това, че премествайки се в пространството, героите преминават от едно време в друго. Зигфрид, приказният победител на дракона, пристига във Вормс - от далечната древност той пристига в куртоазната съвременност, диктуваща други норми на поведение. Да си припомним сцената, в която той изисква от бургундските крале да му отстъпят своите владения - в него бушува първобитната, неукротена, нецивилизована сила; сцената свършва с това, че той става приятел на Гунтер, а по-късно дори нещо като негов васал. Зигфрид приема „правилата на играта“, диктувани от феодалния двор. Обратно, когато Гунтер тръгва от Вормс за Изенщайн да си търси невеста, той преминава от съвременността в древността. И в тази древност той не може да остане такъв, какъвто е бил в родината си - тук той трябва да бъде герой, без това той не може да спечели Брунхилда, но тъй като този дошъл съвсем не от богатирски времена крал не е способен да стане герой, Зигфрид и Гунтер прибягват до измама и Гунтер с помощта на Зигфрид се преструва, че притежава достатъчно голяма сила, за да спечели състезанието с жената воин Брунхилда (макар че в дйствителност състезанието печели Зигфрид, сменил образа си с този на Гунтер).

И накрая преминаването от Вормс в страната на хуните също представлява преместване от един времеви пласт в друг - от рицарската съвременност в по-дивата епоха на варварските кралства. И тук това преместване от един пространствено-времеви „континуум“ в друг е свързано с изменението на човешката същност. Кримхилда, която, загубвайки чертите на млада жена след смъртта на Зигфрид, е живяла в неутешима мъка, след пристигането си в държавата на Етцел се преражда; тя се превръща в безмилостна „дяволица“, живееща от този момент нататък само за да отмъсти на оскърбителите и да им отнеме съкровището на Зигфрид. От благородна и благовъзпитана девица от куртоазните времена тя внезапно се превръща в героична отмъстителка от варварската епоха.

Любопитно е да отбележим, че преходът от едно пространство-време всеки път се извършва посредством преодоляването на водна преграда: за да се стигне до Изенщайн или до страната на нибелунгите, трябва да се преплава морето; по вода се стига и до Нидерландия, която впрочем в съзнанието на епическия поет се слива с Норвегия на нибелунгите. Водите на Дунав се оказват преграда, зад която започва ново време за пътниците напуснали Вормс. Последният водораздел е особено отличаващ се и многозначителен. Защото именно на брега на Дунав ясновидките русалки разкриват на Хаген съдбата, която очаква самия него и цялата бургундска войска, ако преминат в хунската държава: всички са осъдени на гибел. И чак когато се прехвърлят на отсрещния бряг, Хаген, който не е от тези, които отстъпват пред грозящата ги опасност и избягват съдбата си, съобщава на другарите си това пророчество.

Връзката между преместването от едно пространство-време в друго и преодоляването на водно препятствие не е случайна. Ще припомним, че според вярванията на германците пътят към онзи свят е минавал по море и затова корабът е играел първостепенна роля в техните погребални обреди. Запазили са се предания за конунги, чиито тела поставяли върху кораби, подпалвали ги и ги пускали по вълните. В „Беоулф“ е преразказана легендата за датския конунг Скилд, който в младенческа възраст пристигнал на кораб от незнайната далечина и по същия начин след смъртта му бил изпратен с кораб в задгробния свят. Според тези представи водната стихия е път от един свят към друг.

Следователно преместването на героите от епопеята от едно пространство в друго придобива нов смисъл: това не е просто пътешествие, съпровождано от по-големи или по-малки опасности - тези премествания имат митологичен характер - подобно на приказните визити на митическите или епическите герои в друг свят, който притежава особени качества. Затова и съдбите на героите са обусловени не от някакво стечение на обстоятелствата, а са детерминирани преди всичко от това, че напускайки родната земя, героят попада в абсолютно различен свят, който не съответства на природата му. Така неговата гибел се оказва неизбежна и напълно мотивирана. Например Зигфрид, „природният човек“, не може органически да се приобщи към куртоазния Вормс, където неговата изключителна сила се възприема като заплаха за властта на бургундските крале и той е принуден да играе неприсъща за него роля (Брунхилда го взема за васал на Гунтер, което довежда до съдбоносната свада между нея и Кримхилда), поради което той е обречен на смърт. Може би героят е наказан за това, че е напуснал своето абсолютно епическо минало.

Общо взето, нещо подобно става и с Гунтер. Той е съвсем на мястото си в родния Вормс, където главното изискване, предявявано към владетеля не е личното могъщество, не е силата (като тази на Зигфрид), а политическите и социалните качества. В случая е достатъчно, че Гунтер изглежда най-могъщ от всички. Тези качества се оказват безполезни при сватосването му за Брунхилда; в приказно-митологичния свят на Изенщайн е потребна богатирска сила. За да завоюва Брунхилда, Гунтер е принуден да прибегне до измама: Зигфрид се представя за Гунтер и покорява невестата. По-нататъшните взаимоотношения също се градят върху лъжа. Лъжата и измамата стават необходими веднага щом Гунтер излиза извън пределите на своята пространствено-времева сфера и ролята, предопределена от нея. Разкриването на тайната, че най-могъщ е не Гунтер, а пришълецът Зигфрид, обрича последния на гибел, но заедно с това подготвя и краха на Гунтер. Този крах следва незабавно след пристигането на Гунтер в Етцелбург, тоест отново вследствие на влизането му в чужда за него пространствено-времева сфера.

Може ли да се твърди, че авторът на „Песен за нибелунгите“, живял около 1200 г., съвсем съзнателно е построил творението си върху контраста на различни пространствено-времеви пластове? Или пък подобна сложна и изпълнена със смисъл структура си „доизмисляме“ и „преоткриваме“ днес в епопеята ние, хората от XX век? Като например Валтер Йоханес Шрьодер, чиито наблюдения отчасти съм използвал? Според мен, отговорът и на двата въпроса трябва да бъде отрицателен. Ще започна от втория въпрос. Трудът на Шрьодер (215), публикуван през 1954 г., едва ли е написан под влиянието на структурализма, утвърдил се в науката малко по-късно. Междувременно съвсем очевидно е въздействието на труда на Фр. Нойман „Етичните пластове в „Песен за нибелунгите“ (1924)(187), чиито идеи Шрьодер коренно преосмисля. И двамата изследователи се опитват сериозно да вникнат в безспорния факт, осъзнаван и от техните предшественици, които обаче не са си направили труда да го обяснят - съвместяването на различните напластявания в текста на „Песен за нибелунгите“ .

Еволюционистката школа е търсела предимно източниците на „Песен за нибелунгите“; най-големият принос в това отношение принадлежи на А. Хойслер, под чието име преминава цял етап в изучаването на епопеята. Този етап в германистиката е достатъчно осветен в литературата, но като цяло той принадлежи на миналото. Днес науката вече е констатирала неустойчивостта на много от тезите на Хойслер и най-главното е това, че центърът на вниманието се е преместил от търсенето на рудименти от по-стари редакции на сказанието в текста на „Песен за нибелунгите“ върху осмислянето на функцията, която изпълняват тези отломки от предишни песни и предания в контекста на немската рицарска епопея, независимо от това кога са възникнали нейните предшественици. С други думи, науката все по-ясно осъзнава истината, че дори запазвайки особената си природа, тези по-ранни фрагменти или алюзии са придобили нов смисъл, попадайки в състава на „Песен за нибелунгите.“ Колкото и „шевове“ да бъдат открити в епопеята, тя представлява единство и като единство се е възприемала от средновековната аудитория. Това е главното!

Фр. Нойман открива противоречия, несъобразности в поведението на основните персонажи в епопеята. Те като че ли се раздвояват. Виждаме двама различни Зигфридовци: примитивен герой и придворен рицар; две Кримхилди - куртоазна сестра на краля и кръвожадна отмъстителна, упорито преследваща възвръщането на съкровището - извора на властта. Хаген също има два облика: верен вормски феодален васал и персонаж от героичните песни на варварската епоха, какъвто той се оказва в хунските предели. Въз основа на тази констатация Нойман стига до извода, че героите от „Песен за нибелунгите“ под рицарските си одежди и външния блясък запазват по-примитивната си същност. Що се отнася до Брунхилда, тази първобитна дева воин, влязла от приказките за женитби в рицарския свят, изобщо не може да свикне с него, и изпълнила своята роля в разгръщането на конфликта, просто изчезва от песента.

Според Нойман наличието на различни пластове етични представи в „Песен за нибелунгите“ явно се обяснява все пак със запазването в текста на епопеята на по-стари сказания или техни фрагменти. В. И. Шрьодер прави крачка напред и открива в нея „напрежение“ между „съвременността“ и „древността“, характеризиращо според него цялата структура на песента. Конфликтът на епопеята се корени в полярността на типовете, принадлежащи към различни времеви пластове. Всъщност в обединяването и противопоставянето на различни времеви разрези се състои, изглежда, своеобразието в разбирането на историята от страна на автора от XIII в. Тук ние се приближаваме към отговора на първия въпрос: защо „последният поет“, от онези, които са разработвали този сюжет, е съградил подобен контраст от различни светове? Критиците на Шрьодер го обвиняват в това, че той като че ли „пресилва“ художествените интенции на автора на епопеята, преувеличавайки интелектуалните му възможности, докато той всъщност просто се е стремял последователно да съсредоточи цялото действие в едно средновековно време и да оцвети всички действащи лица и техните постъпки в еднородни куртоазни тонове (186).

Предполагам, че такива са били намеренията на автора на епопеята и така, както Шрьодер говори за съзнателните цели на поета, той, изглежда, му приписва повече, отколкото един поет от началото на XIII в. действително може. Но въпросът не стои така: или авторът е разбирал всичко онова, което съвременният изследовател вижда в неговото творение, или това изобщо липсва в произведението му и целият проблем е измислица на учения. Мисля, че този проблем е съставна част от по-широк проблем - анализа на митоепическото съзнание, на структурата на епическите форми. Откритите посредством нови методи на анализ строги, повтарящи се митологични структури едва ли са просто привнесени в древните митове от съвременните структуралисти. Митологията е система, обединена по определен начин от моделирането на света и този начин се оказва напълно логичен. Дали изводът за свойството на мита да бъде едновременно диахронен (да разказва за миналото) и синхронен (да обяснява настоящето) няма отношение към онова, за което стана дума при разглеждането на пространствено-времевата структура на „Песен за нибелунгите“? Аз не изключвам възможността за подобно разглеждане на епопеята и мисля, че в нея може да бъде разкрито твърде сложно изграждане на времето и пространството, без да се приписват на автора ѝ намерения или способности, които той по силата на средновековната си наивност уж било невъзможно да притежава.

Немският поет от началото на XIII в. не е бил нито изцяло оригинален, нито самостоятелен в своята интерпретация на историята. Той черпел от фонда от представи за времето и неговия ход, който по принцип е бил общо достояние на хората от онази епоха. Както е известно, линейният ход на времето не е бил единствен през Средновековието - наред с него в общественото съзнание се пазели и други форми на възприемане и изживяване на времето, свързани с идеята за неговото завръщане, повторение. Пък и в самото християнство, доколкото то си оставало митология, времето се възпроизвежда: сакралното минало, изкупителната жертва на Христос се завръща при всяка литургия и при всеки годишен празник. На средновековното съзнание е присъща многоплановостта в отношението към времето и тази многоплановост е намерила израз в „Песен за нибелунгите“.

Всяка епоха по свой начин обяснява историята, изхождайки от присъщата ѝ обществена причинност. Епическото съзнание рисува историческите колизии като стълкновение на индивиди, чието поведение се определя от техните страсти, отношения на лична вярност или кървава вражда. Историята е персонифицирана. Социалното и политическото не е отграничено от индивидуалното и човешкото. Историята се мисли сякаш органически, за да не кажем биологически - това е история на фамилии, родове, индивиди, принадлежащи към органични колективи. Тази „приватизация“ на историята, свеждането ѝ до активността на кралете и героите същевременно е и издигане на отделните персонажи в исторически ранг. Човекът в епоса не се изгубва в световните конфликти, не се свежда до „безкрайно малка величина“ и смисълът на историята трябва да се търси не извън нея, както е в теологичната история - този смисъл е в самите хора, в нейните участници и движещи сили. Историята не е отчуждена от човека.

Достойни за запомняне и увековечаване са постъпките, които въплъщават основните ценности на обществото, колизиите, в които се е проявило нещо екстраординарно, ужасяващо, трагично. Поведението на героите е парадигматично, понеже са живели в епическото „някога“. Датирането в по-точното му разбиране тук няма смисъл. Понеже важен е само фактът, че това се е случило в „изначални времена“. Миналото образува особен пласт време. Това е история без дати, без точни времеви ориентири, „извънвремево“ разбиране на историята. Така тълкувана, историята не е насочено към някаква цел или край движение. Затова и ценността на времето не се осъзнава. Важни са определени колизии на хората, играта на човешките сили, повтарянето на човешките типове, конфронтацията между героите и съдбата. И така, историята, ходът на времето, по-точно възпроизвеждането на отделните му отрязъци, запълнени с важно съдържание (защото останалото време, както се убедихме, е „празно“) - тази история е някакво състояние, а не процес; кръговрат, завръщане, а не плъзгане по права, насочена от миналото към бъдещето; подвижност, а не движение в зададена посока. Историята е съдба.

Но освен древността съществува и съвременността. И двата времеви пласта се съпоставят в немския епос. Това съ- и противопоставяне показва разлики. В „Песен за нибелунгите“ разликите между миналото и настоящето се осъзнават по-дълбоко, отколкото в германската героична поезия от Ранното средновековие. Поетът се позовава на „отколешни сказания“ - именно с това напомняне започва песента, пренасяйки аудиторията в минали времена. При сравняването ѝ със съвременната ѝ поезия и рицарския роман „Песен за нибелунгите“ е трябвало да се възприема като архаична донякъде и поради езика ѝ, и поради използваната в нея „Кюренбергова строфа“. Подобна архаизираща стилизация допринасяла за създаването на перспективата, в която се представяли събитията, възпявани от епопеята. В тази перспектива се разглежда и собственото време на автора.

Фантастичното в песента е твърде осезателно. Но аз бих казал, че в това фантастично на свой ред също има различни пластове. Схватката между стотици хиляди воини в залата за пиршества на Етцел или успешното отблъскване на атаката на пълчището хуни от двама герои (Хаген и Фолкер), или преплуването на Дунава от войската на бургундците с прогнила ладия са неправдоподобни за съвременността на „Песен за нибелунгите“, но изглеждат възможни за героичното време. В епопеята обаче има и друг тип фантастични елементи. Такива са юношеските подвизи на Зигфрид, сцената със сватосването - борбата с Брунхилда, разделена на два дуела - състезанието ѝ със Зигфрид в Изенщайн и схватката на Гюнтер с годеницата в неговата спалня; такива са и ясновидките русалки, предричащи на Хаген съдбата на бургундците. До света на свръхестественото е близък и Хаген. Тук вече се има предвид не епохата на Великото преселение, нито пък изобщо историята. Ние се оказваме в света на приказката и мита.

Изследователите на песента смятат някои от споменатите мотиви за инородни вмъквания, нещо като „неасимилирани“ фрагменти от по-ранна традиция, противоречащи на естетиката на рицарската епопея. Едва ли нещата са толкова прости. Независимо от намеренията на автора всички тези приказни и митологични епизоди придават на повествованието ново измерение. Историческото (както древното, така и съвременното), приказното, митологичното са обединени в епопеята в някакво причудливо единство и като такова единство именно е трябвало да бъдат възприемани от средновековната аудитория. Едното се вижда през другото, историята е изобразена на фона на мита и легендата и всичко това заедно поражда специфичното възприемане на времето.

Чувството за време в „Песен за нибелунгите“ до голяма степен се определя от начина, по който е преподнесена християнската религия в нея, но този отдавна дискутиран въпрос би трябвало да бъде по-обстойно разгледан. Въпреки това не мога да не спомена, че в песента като за нещо от само себе си разбиращо се се говори за мèca, събор, свещеници, църковни шествия, погребения според християнския обред; героите се кълнат в името Господне, отправят молитви към него. За разлика от героическия епос на Ранното средновековие „Песен за нибелунгите“ показва силна тенденция към сантиментализация на традиционния сюжет. Нейните персонажи охотно се оплакват от несгодите, плачат и ридаят. Така и със стенания завършва епопеята. От героическата сдържаност при показването на чувствата, особено на мъката, няма и помен, фигуриращите в песента хора са се сдобили с „дар да проливат сълзи“. Но тази нова черта противоречи на жестокостта и липсата на милост, които те проявяват в много ситуации. Жаждата за мъст, изцяло утолявана от всички герои в епопеята, трудно се съчетава с християнското учение за любов към ближния, пък и авторът не се е и опитал да ги координира.

Единственият, който се тревожи за спасението на собствената си душа, е маркграф Рюдегер: на него са му присъщи душевната раздвоеност и мъките, предизвиквани от нея. Но не е трудно да се забележи, че заобикалящите го мъже и жени не го разбират. Душевните терзания на маркграфа са разбираеми за поета, но той не натрапва това разбиране на героите си. Авторът не е моралист в християнски дух, той по-скоро е трагик, който съзнава неразрешимостта на човешките проблеми, той не дава оценка на онова, което става, а показва трагични, фатално предопределени съдби. Съдбата в „Песен за нибелунгите“ има по-скоро езически, отколкото християнски произход. Отвъдният свят не вълнува героите на песента и ключовата дума, която прави разбираеми постъпките им, е не „душа“, а „чест“.

Следователно насочването на автора към традиционния материал на героическата поезия на германците неизбежно води до актуализирането на езическата героична етика, на вярата в съдбата и на целия комплекс от представи, без които интерпретацията на сюжета за нибелунгите би била невъзможна. С други думи, невъзможно е читателите, слушателите от онова време да не са обърнали внимание на различната (в сравнение с тяхната собствена) природа на религиозността и моралния живот на персонажите от епоса. Разликите в етиката и светогледа, осезаеми и нагледни, е трябвало още веднъж да подчертаят времевата дълбочина, да построят перспективата, в която се е разглеждала епохата на нибелунгите.

Струва ми се, че изследването на интерпретацията на времето в „Песен за нибелунгите“ позволява по-добре да се разбере връзката ѝ с германския епос, близостта ѝ с него и заедно с това особеното място на епопеята спрямо героическите песни. Нещо повече, изследването на времевия параметър в немската рицарска епопея ни приближава към същността на самите колизии, изобразени в нея. Тълкуването на песента едва ли би било пълно, ако не вземем под внимание проблемите, свързани с изживяването на времето, понеже то в „Песен за нибелунгите“ е конструктивна сила, която организира хетерогенния, заимстван от различни източници материал, в изпълнено със смисъл цяло. А задачата на науката се състои именно в това да преминава от анализа на отделните части към възсъздаването на единното цяло.

„Песен за нибелунгите“ ни показва как митът, приказката и древното предание, въплъщаващи архаичните тенденции в съзнанието, оставяйки съществени аспекти от светогледа на човека от XIII в., са се преплитали с историческите представи, създени от християнството. Заедно те образували сложната и противоречива сплав - „хронотопа“, адаптиращ древната епическа традиция към новия светоглед. Но подобна трансформация съвсем не изчерпвала съдържанието на „пространствено-времевия континуум“ на изследваната епоха. Предстои ни да се запознаем с други негови аспекти.

 

„Хронотопът“ на народно християнство: exempla

 

Разгледаните дотук представи на средновековните хора за времето и пространството, историята и съдбата бяха ориентирани към миналото. В сагите за конунги светогледът има предимно езически корени; пространствено-времевите координати на „Песен за нибелунгите“, изобразяваща епичния свят на рицарството от епохата на Щауфените, са същевременно отежнени от мита и легендата, които архаизират общата картина, въвеждайки в песента много елементи, унаследени от предходния стадий на историческото развитие. Но както вече казахме, „хронотопът“ на човека от християнското Средновековие далеч не се изчерпвал с този фонд от представи. За да разширим познанията си за него, трябва да разгледаме и други, ориентирани към съвременността, паметници.

Към литературните жанрове, които представляват особен интерес при изясняването на важните аспекти от светосъзерцанието на обикновените вярващи, безспорно принадлежат нравоучителните „примери“ (exempla) - кратки разкази, съставяни от дейците на църквата с цел да се придаде максимална ефективност на проповедта, в която обикновено те били включвани. За енориаша било трудно да слуша поучения на душеспасителни теми, ако те не са били оживени от занимателни и увлекателни по съдържание, но същевременно включващи морализация анекдоти. Западноевропейската проповед процъфтява през XIII в. и този разцвет е свързан с активността на новите монашески ордени. Францисканците и доминиканците, които за разлика от монасите на Ранното средновековие не странели от светския живот и се движели из народните глъбини, като проповядвали навсякъде (на градските площади и в църквите, в селата и замъците), активно търсели общ език със своето пъстро по състав паство. „Примери“ обаче използвали и монасите от старите ордени, които също като странстващите проповедници на учението на св. Доминик и св. Франциск обновявали своята проповед.

„Примерът“ бил едно от най-действените средства за дидактично въздействие върху енориашите. Създавали се сборници с „примери“, от които проповедниците черпели материал, използван в проповедта. Съставителите на тези сборници заимствали разкази от християнските легенди и жития, от античните автори, а така също и от фолклора, преминал обработка в монашеските среди и приспособен за нуждите на морално-религиозното наставляване на народа. Монасите от „просяшките“ ордени, добре запознати с интересите и вярванията на слушателите (с които те в повечето случаи били близки по произход) и ясно представящи си интелектуалното им равнище, умело снизявали своите поучения до равнището на разбиране на аудиторията. Exempla не принадлежат към „голямата литература“, тяхното съдържание се отличава с непретенциозност, простота, често граничеща с примитивност, но в този жанр на словесността именно поради тези негови качества би трябвало да се търси отражение на света от вярвания и представи на широките слоеве от населението.

Откъдето и да черпели материал авторите на „примерите“ , тяхната цел се състояла в това да ги представят като сценки от всекидневието. И този живот действително нахлува в страниците на сборниците с exempla - слушателите можели да видят в изобразяваните в тях колизии самите себе си или себеподобните си. Изучаването на „примерите“ доближава максимално историка до обикновения човек и разкрива такива страни от неговия живот, които обикновено не са били удостоявани с внимание на страниците на по-рафинираната литература. Проповедникът, ако той иска да въздейства върху ума и чувствата на паството, не може да подмине неговите нужди и интереси и в „примерите“ ние откриваме маса сведения за най-различни аспекти от всекидневния живот, за семейните отношения, за детето и жената, за религиозното поведение на простолюдието, включително и за отклоненията от църковната норма, за отношението му към другите обществени групи - към господарите, богаташите, и особено към най-омразните му сред тях - лихварите. Проповедниците не заобикалят и характерните за обществото социални противоречия; може би в никоя друга категория паметници от XIII в. (като изключим текстовете, създадени от еретици) няма да намерим такава остра социална критика, преследваща естествено морално-назидателни цели.

В „примерите“ широко, по-широко отколкото където и да било, е представен „обърнатият наопаки“ свят на средновековния човек. В неговия живот много често се намесва нечистата сила с нейните безкрайни коварни шмекерии, закоравелите грешници биват отвличани на оня свят от бесовете и тези разкази, нелишени от занимателност, а често и забавни, в същото време вселявали ужас: та нали подобна участ е можела да стане реалност за всеки, който нарушавал църковните заповеди и е потънал в грехове. Заедно с това в много „примери“ фигурират светците, Дева Мария и самият Христос, които на свой ред не се спират пред това да напуснат небесните чертози, и се явяват на хората, като ги уговарят и наставляват в пътя на спасението или пък ги наказват за греховната им упоритост в гибелните за спасението на душата заблуждения.

Всички тези ценни за историка сведения се намират на повърхността на „примерите“. Но под повествователното равнище на този жанр се открива друго - равнището на латентните образи на времето и пространството, присъщи на хората от тази епоха. Тези представи образуват светогледната основа, върху която се разгръща съдържащият се в „примера“ разказ. Именно в спотайващата се в него пространствено-времева система може де се открие пластът от основните представи за света, характерни за съзнанието на човека от Средновековието представи, минали вече през филтъра на религията. Това е съзнанието на редовите християни. Както ще видим по-нататък, „хронотопът“ на „примера“ носи не само отпечатъка от въздействието на Църквата върху народното съзнание, но и следи от обработката, на която християнското учение било незабележимо подложено в това съзнание. За този, който изучава процеса на взаимодействието на различните равнища на средновековния духовен живот, „примерите" са изключително по евристическата си важност поле за наблюдение.

„Примерът“ разкрива специфичния микрокосмос на средновековното съзнание. Този пределно кратък разказ, в който обикновено действащите лица са минимален брой, носи колосална смислова натовареност. Всъщност в пространството фигурират два свята. Виждаме прозаичния земен свят, по-точно незначителен негов фрагмент - манастир, монашеска килия, църква, рицарски замък, къща на гражданин, село, път, гора - и в това ъгълче на света са поместени един-два или най-много няколко персонажа. Но в това земно пространство нахлуват от другия свят Христос, Богородица, светецът, мъртвите, които пазят връзката си със света на живите и са заинтересовани от неговите дела, бесовете и дори самият Сатана. По причудлив начин тези светове - земният и отвъдният, се съвместяват в „примера“, което създава необичаен, впечатляващ ефект.

Разорил се млад рицар бил принуден да заложи и продаде „алодите или феодите“, които наследил от баща си; разходите за турнири и хистриони го довели до нищета. Слугата му го убедил, че всичко може лесно да се оправи: стига да се срещне с дявола. През нощта те отишли в гората и слугата извикал дявола. Той обещал на рицаря богатство, при условие че се отвърне от Бога и стане предан човек на дявола. За целта трябвало само да произнесе формулата за отричане и да извърши обреда за разкъсване на васалната връзка с Твореца. След като рицарят му дал омаж - клетва за вярност, бесът предявил ново искане: да се отрече и от Богородица, която според неговите думи причинява най-много зло на демоните. Тогава рицарят решително се възпротивил, като казал, че предпочита целия си живот да прекара в нищета, но от Светата Дева няма да се отрече. Когато се върнал вкъщи, той изказал искрено покаяние пред статуята на Богородица, държаща на ръце Сина си. Като чула молбите му, Богородица помолила Христос да прости на юношата заблудата му, но той, отвръщайки лице от нея, не ѝ отговорил. Тогава пред очите на поразения рицар Мадоната се изправила, поставила Младенеца върху олтара и падайки пред него на колене, измолила прошка за рицаря (10, 11, 12). 

Какво прави впечатление в този „пример“? Прозаичната сфера на феодалните отношения, описана с делова детайлност (поземлените владения, васалната служба, ритуалът за нарушаване на верността към господаря и даването на клетва за вярност на новия сеньор) е пренесена в съвсем друг ппан, в който човекът влиза в контакт първо с дявола, а след това с Богородица и Христос. Синът Божи се държи като оскърбен сеньор, но трогнатата от предаността на рицаря Мадона накрая го скланя да бъде милосърден, при което статуята в църквата оживява, оказвайки се самата Богородица. Ясните на пръв поглед граници са нарушени: земният свят се пресича с бесовския, а после по чудодеен начин се среща със сакралния свят.

В посочения „пример“ срещата с дявола става в гората - мястото, където и според вълшебната приказка са възможни чудеса, срещата пък с Богородица и Христос - в църквата, където се намира тяхната скулптура. Но срещата с гост от другия свят е възможна и вкъщи. Знатен саксонец изпраща слугата си в избата да наточи вино, но той не успява да наточи дори капка от пълната бъчва. В този момент слугата видял седящия върху бъчвата дявол, който му заповядал да извика господаря си: щом му трябва вино, сам да слезе в избата. Господарят отишъл и разбрал, че времето на неговия живот е изтекло и че дяволът се кани да го прибере. Господарят успял да измоли тригодишна отсрочка поради това, че винаги е служил вярно на дявола, като обещал и занапред да му се подчинява. Но след изтичането на този срок той умрял без изповед и покаяние (43, № 55). В „примерите“ обитателите на небесата постоянно преминават в света на хората и влизат в пряк контакт, което слага върху тях свой отпечатък: Христос, Мария и светците рязко се преобразяват и започват да действат по законите, присъщи на земния свят. Динамизмът, с който са наситени „примерите“, се предава и на висшите сили, попаднали в тяхното „силово поле“, и им се приписват качества, които биха се очаквали от тях. Тук те вече не са величествени, застинали фигури, преизпълнени с благост и потънали в съзерцание, както ги изобразявала църковната иконография. В „примерите“ те придобиват подвижност и неприсъща за тях енергия. На тях, разбира се, им са присъщи любовта и милосърдието, но онова, което поразява съвременния читател и, изглежда, по своему е поразявало и средновековното паство, е тяхната обидчивост, отмъстителност, склонността им гневно да избухват. Те бият и дори лишават от живот непокорните и оскърбителите.

Такова поведение често наблюдаваме при Христос. Слизайки от олтара, той така ударил в челюстта един монах, който заспал по време на нощната молитва, че на третия ден монахът умрял (10, IV, 38). В друг пример Христос, разгневен от това, че клисарят на Кьолнската църква не го почитал по подобаващ начин, му се явил веднъж през нощта и с ругатни го приковал с гвоздеи. Това чудно и ужасяващо събитие станало известно в града и разпятието било обградено с още по-голяма почит (10, VIII, 25). Знатна вдовица, опетнила се с греховна връзка с един юрист, не обърнала внимание на придумванията и заплахите на явилия ѝ се Христос и той умъртвил първо нейна родственица, след това дъщеря ѝ, а най-накрая ѝ избол очите с огнени вили (6, № 449).

Сакралните сили в „примерите“ са твърде далеч от приетия идеал. Техните емоции и поведение са извънредно близки до поведението и чувствата на хората, към които е насочена проповедта. Неизмеримата дистанция, разделяща вярващия от Бога и светеца, се преодолява по странен начин. Тя не е ликвидирана и божеството запазва всички свои атрибути, но когато земният свят влиза в контакт със сакралния, тази дистанция сякаш липсва. Върху божеството се разпростира логиката на земния свят.

Същото става и със светците. Те ревностно следят за нарушения на техните права и прерогативи. Особено болезнено те реагират при нарушаването на посветените им празници. Св. Лаврентий сурово наказвал тези, които продължавали да работят на неговия празник. Един човек на този ден превозвал ожънатото жито и внезапно от небето паднал огън и изгорил зърното, подпалил впрегнатите в каруцата волове, а животните, като се хвърлили във водата, се удавили. Наказанието не е избрано случайно: та нали св. Лаврентий е бил изтезаван с мъки и огън. Хлябът, изпечен на този празник, лъхал на кръв (36, № 40). Друга светица лишавала от разум тези, които се осмелявали да работят на нейния празник (36, № 140).

В Германия бил разпространен обичай да се избира покровител сред апостолите. Върху дванадесет свещи изписвали имената на апостолите и поставяли свещите на олтара. След това вярващите изтегляли една от свещите; занапред те почитали по особен начин светеца, чието име било написано върху свещта. На една жена кой знае защо не ѝ харесал апостол Андрей, с чието име била изтеглената от нея свещ, затова тя посегнала отново и изтеглила „угодния ѝ апостол“, когото и почитала цял живот. Когато обаче настъпил смъртният ѝ час, тя видяла до себе си не този апостол, а св. Андрей: „Ето ме, аз съм оня същия презрян Андрей“ - рекъл той. Понякога светците много се засягат от отношението на човека към тях, отбелязва Цезарий Хайстербахски, цистерциански монах, разказал тази история (10, VIII:56). Друга жена изтеглила св. Иуда и с гняв хвърлила свещта с неговото име, понеже ѝ се искало да изтегли свещта с името на св. Иаков или св. Йоан. Апостол Иуда толкова се обидил, че ѝ се явил и така гневно я нахокал, че нещастницата се парализирала (10, VIII, 61). Йоан Кръстител, недоволен от бонския каноник, който носел неговото име, а не го почитал, не понесъл обидата и ритнал оскърбителя в корема с такава сила, че каноникът, събуждайки се от болка и ужас, заболял и умрял (10, VIII, 52).

Но не трябва да се мисли, че влизайки в контакт със света на хората, обитателите на висшите сфери се научавали от тях само на гневливост и раздразнителност. Те можели да бъдат и милостиви, и поразително услужливи. Особено милосърдна била Богородица. Докато една монахиня, която се канела да отиде на любовна среща със съблазняващия я клирик, тя наградила със солидна плесница и така я спасила от изкушението, младия рицар, изпаднал в същата съблазън, Богородица спасила от греха, като го целунала и го нарекла свой жених (10, VI, 32, 33). Монахинята Беатриса, която служела като икономка, била съблазнена от един клирик, който скоро я изоставил. Беатриса напуснала манастира, като оставила ключовете върху олтара на Светата Дева. Извън манастира тя нямала от какво да преживява и цели петнадесет години се занимавала с проституция. Като изминал този срок, тя се оказала пред портите на манастира и се убедила, че през тези петнадесет години Богородица, приела нейния образ, е служела като икономка вместо нея (10, VII:34)

Както виждаме, в „примерите“ отношенията между хората и Христос, Дева Мария и светците са амбивалентни. Но в този жанр на среднолатинската литература също толкова амбивалентна е и нечистата сила. Носителите на абсолютното, непреодолимо зло - бесовете - често играят ролята на същества, покорни на Бог и на Дева Мария , почитащи ги и изпълняващи волята им. Те могат да бъдат дори проповедници, и то не лоши. Жак дьо Витри, френски прелат, автор на популярен сборник с exempla, бил чувал за демон, който се вселил в един луд и чрез неговите уста проповядвал Светото писание (20, № 151). Друг дявол решил да посрами един проповедник, който предизвикал одобрението на жителите на града. Сред слушателите имало един луд, чрез чиито уста бесът заявил: „О, хора, този брат нищо не успя да каже в сравнение с онова, което аз бих могъл да разкрия в проповед, ако ми бъде дадена възможност да я прочета. Съберете народа и аз ще ви открия истината , нищо няма да излъжа и никому не ще причиня зло.“ Когато гражданите се събрали, бесът започнал да цитира църковните авторитети и разказал как Господ изпратил на земята пророци и проповедници. „Знайте обаче - завършил той проповедта, - аз съм дявол, който е принуден да проповядва пред вас истината, за да мога по-силно да ви обвинявам, ако не постъпвате според правдата, и ето аз напускам тялото на този човек.“ Излизайки от лудия, той срутил част от къщата и изчезнал (52, № 301).

Тъй като вече се срещнахме с беса, проповядващ християнските истини, другите дяволи, които наставляват нечестивите монаси в истинния път, едва ли ще ни се сторят толкова екзотични. Един бяс хванал през нощта за врата ленив монах, който предпочитал да се излежава в постелята, вместо да отиде на утринна молитва, и пред очите на цялото братство така силно чукнал главата му върху пода на църквата, където го бил довлякъл, че едва не му строшил черепа. „Вие казвате - рекъл той на изплашените монаси, - че уж дяволът не правел добро, ама ето че довлякох вашия монах на молитва!“ (52, № 124).

На равнището на народната религиозност метафизичното зло губи своята абсолютност, придобивайки някаква двойственост и двусмислие. Макар нечистата сила да не е в състояние да се примири с Твореца, имало и такива бесове, които били готови на всичко, само и само да заслужат царството небесно. Един монах попитал дявола, вселил се в някакъв луд, какво би се съгласил да изтърпи, за да се спаси на Страшния съд. „Дори целият свят да гори от изток до запад и от север до юг, бих предпочел да понеса такава мъка чак до Съдния ден, само да си върна онова, което загубих. И дори огнена колона, цялата покрита с най-остри шипове да се извисява от земята до небето, седем пъти дневно бих се катерил и спускал по нея, само да ми бъде дадена възможността да се спася в Съдния ден“ (6, № 149). Непреодолимо препятствие към примирението на бесовете с Бога е безмерната горделивост - най-страшният от всички смъртни грехове. При един изповедник дошъл юноша и на колене му разказал за толкова свои нечувани злодеяния, убийства, кражби, богохулства, раздори, които е посял, че свещенникът с ужас рекъл: „Дори да беше на хиляда години, пак щеше да е чудо, че си сторил толкова страшни грехове.“ Юношата отговорил: „Аз съм на повече от хиляда години.“ - „Кой си ти?“ - „Аз съм демон, един от онези, които паднаха с Луцифер. Досега съм изповядал съвсем малко грехове, но ако желаеш да чуеш и останалите, а те нямат брой, аз съм готов.“ Знаейки, че грехът на дявола не се изкупва, свещеникът го попитал: „Какво общо имаш с изповедта?“ Бесът признал: тласкан от надеждата за прошка и вечен живот, той пожелал да се изповяда. Свещеникът му предписал покаяние: три пъти на ден да пада ничком на земята с думите: „Господи Боже, Творецо мой, разкайвам се, прости ми!“ Дяволът отхвърлил това предложение, то не било по силата на неговото високомерие (10, III, 26).

Друг демон, като чул монашеската песен за херувимите и серафимите, викнал с гласа на един луд: „Вие не знаете колко възвишени са те, но аз знам, понеже преди падението бях един от тях. Нямам плът, чрез която да се покая, не мога и да се възвися отново, но, разбира се, ако имах плът дори колкото един човешки пръст, бих се покаял тъй чрез нея, че щях да се издигна в ангелските висоти“ (6, № 189).

В „примерите“ понякога се разказва за бесове, изпитващи угризения на съвестта.

Нечувано е бесове да са служили меса, понеже се смятало, че те не можели да понесат свещената литургия. И въпреки това в един „пример“ проповедта, която напомнила на демоните за миналото им единение с Бога (преди падението на Луцифер), така ги разстроила и засрамила, че те се разбягали, забравяйки да напакостят на монасите. В ясно очертаните от богословието рамки прониква двойственост. Подобни сцени в други средновековни паметници, освен в „примерите“, е невъзможно да бъдат открити.

И накрая тук трябва да си спомним за „добрите зли духове“, които също се споменават единствено в „примерите“. Един от тези демони вярно служел като оръженосец на нищо неподозиращ рицар, спасил от смърт жена му, като донесъл от Африка лъвска мас, а на раздяла (понеже рицарят го прогонил, като разбрал кой е той всъщност) дал спечелените пари за закупуване на камбана за енорийската църква. Наистина признанието на този бяс, че за него е голяма утеха да бъде със синовете човешки, както и твърдението му, че няма намерение да посяга на душата на рицаря, при когото е служил (10, V, 36), озадачават, ако се има предвид утвърдилото се във високата литература на Средновековието разбиране за нечистата сила. Но в „примерите“ бесовете явно носят следи от фолклорен произход.

Специфичният „хронотоп“ на „примерите“ деформира обичайната дихотомия на доброто и злото, черното и бялото, святото и дяволското, придавайки на всичко амбивалентност и неустойчивост. Светът на „примерите“ е приказен и чудноват. Но жанрът няма нищо общо с приказката. Съпоставянето на несъпоставимото в „примерите“ протича не някъде в далечно царство, а тук, наблизо, в същия град, в който пише или проповядва авторът на „примера“, в същото село, в съвсем познато абатство. Това чудно събитие се случва не в минали времена, с които обикновено фантазията свързва легендарните явления, а съвсем наскоро - през миналата година, преди няколко години, във всеки случай точно се знае кога се е случило това събитие. Обикновено свидетелите, а понякога и участниците в това събитие са живи, дори могат да се видят предметите, които са били използвани в описваната колизия и пазят върху себе си отпечатък от нея.

В края на разказа си за необикновената среща на абата с дявола Цезарий Хайстербахски заключава: „Ако не вярваш на моите думи, попитай тях самите (абата и неговите спътници), те, струва ми се, са още живи, набожни хора са и нищо друго няма да ти кажат освен самата истина“ (10, V, 29). По време на кръстоносния поход срещу албигойците един от католическите свещеници попаднал в ръцете на еретиците и те му отрязали езика. Като го върнали в Клюни, той призовал Богородица с молитва и тя със собствената си ръка му поставила нов език, защото той бил загубил езика си заради вярата в Сина ѝ, и изцеленият веднага запял „Ave Maria“. Всичко това се знае със сигурност от ксантенския Йохан Схоластик, който видял и самия свещеник, и езика му, и чул от него тази история (10, VII, 22).

Веществените доказателства за истинността на необикновеното произшествие могат да бъдат най-различни. Някаква парализирана девица била спохождана от удивителни видения. Веднъж духът ѝ бил грабнат от телесната му обвивка и отнесен в Небесния Йерусалим, където тя видяла много чудни неща. Тя присъствала на църковна служба, като службата се водела от Христос, а след реанимацията в ръцете ѝ намерили парче от свещта, която впоследствие вършела чудеса (10, VII:20).

И така, необикновените истории, за които разказват „примерите“ са засвидетелствани от техните очевидци и участници, следователно това е истина, а не измислица. Такава е идеята, пронизваща „примерите“.

Подобни указания са особено характерни за авторите на немските сборници с „примери“ - цистерцианеца Цезарий Хайстербахски и доминиканеца Рудолф Шлетщадски. Скрупульозността, с която последният фиксира датите на описваните събития, чиито свидетели са живи, и имената на реални лица - участници и свидетели (много от тези хора са известни и от други източници, по-точно от градските хроники и делови документи), пораждат своего рода „ефект на присъствието“ и засилват илюзията за тяхната достоверност. Времето на „примера“ е историческо време, последните години на ХIII и първите години на XIV в., а не някаква условна фикция, също както и пространството, в което протича действието - напълно реалната територия на Горен Рейн и Франкония. В „Достопаметни истории” на Рудолф Шлетщадски „примерът“ максимално се приближава до хрониката, запазвайки обаче своите отличителни особености.

Пред нас е не „хронотопът“ на вълшебната приказка, а пространство-времето на реалния свят, и именно в земното време и пространство се извършват подобни приказни и заедно с това истински неща! Това е изключително важно. И наистина, когато в приказката се извършват чудеса, на всеки - от детето до помъдрелия старец - е ясно, че в нейния вълшебен свят е възможно всичко, което тук и сега не може да се случи; слушателите знаят: „приказката е лъжа“. А в „примера“, запазвайки своята небивалица, приказното същевременно престава да бъде приказно, тоест фантастично- та нали всичко, за което разказват „примерите“, е чиста истина и това положение важи както за слушателите, така и за самия автор. Той не само уверява аудиторията си, че разказаното от него е вярно, той действително вярва в истинността му. „Господ е свидетел, че не съм измислил нито една глава от този „Диалог“ - уверява Цезарий Хайстербахски в Пролога към „Диалог за чудесата“. - Ако пък нещо случайно не е станало така, както съм записал, трябва да се винят онези, които са ми го съобщили“ (10, Prologus).

Съвременните учени индексират мотивите, които се срещат в „примерите“, по същия начин, както се съставят указателите за мотивите в приказките. Но търсенето на аналогии между приказката и „примерите“ може да има твърде ограничено значение. Дори когато приказните мотиви преминават в едни или други „примери“, не трябва да се забравя, че при подобно „преселване“ те не само се подлагат на „християнизация“, а, така да се каже, се „опитомяват“ от църковния автор - те абсолютно променят функцията си. Отвличането на дете от звяр и връщането му на майката е разпространен приказен мотив. Как обаче се интерпретира той в „примера“? Вълк грабнал тригодишната дъщеря на благочестива матрона. Майката отишла в параклиса и отнела от статуята на Богородица младенеца с думите: „Госпожо, Вие няма да получите детето си, ако не върнете здраво моето.“ Светата Дева, уж уплашена, заповядала на вълка да върне момиченцето и то било намерено със следи от зъбите на вълка, което е доказателство за чудото. Майката на момиченцето побързала да върне Младенеца на Богородица. Авторът на „примера“ научил за случилото се от абат Херман, който сам видял момиченцето и чул разказа на майка му. Това приказно произшествие протича в определен населен пункт и в определено време, в него участват реални, познати лица - накратко, това е събитие от актуалния живот. За Цезарий Хайстербахски това събитие представлява интерес поради милосърдието на Богородица и затова той го помества в редица съответни „примери“ (10, VII, 45).

Независимо от определената външна близост „примерът“ е радикално противоположен на приказката, като и по структура, и по смисъл няма нищо общо с нея. Той се подчинява на иманентно присъщите за него специфични закономерности. „Хронотопът“ на „примера“ е уникален и няма паралели в останалите жанрове на средновековната литература.

„Примерите” са сравнявани не само с приказката. Добре известно е, че „примерите“ са послужили като един от източниците на новоевропейската новела и редица специалисти отбелязват как авторите на новели, използвайки сюжетите на „примерите“, са преодолявали тяхната естетика и са отхвърляли заложената в тях идеология, изграждайки новата литература. Изследователите дори наричат ренесансовата новела „Antiexemplum“ (189).

Обичайното съпоставяне на exempla с новелата на Възраждането се концентрира върху изясняването на новото, което последната дава, онези художествени завоевания, които я отличават от назидателния и ориентирания към трансцендентното църковен „пример“. Светският характер на ренесансовата новела; интересът ѝ към човека в неговите земни, светски прояви; преместването на центъра на тежестта от назидателността към повествователността и съответно от типичното към индивидуалното и неповторимото; отказът от присъщата за църковната дидактична литература категоричност и еднозначност на съжденията и релативизирането на абсолютните норми във връзка с усложнената картина на действителността; разкрепостяването на образа на земната реалност, в която централно място заема вече не божественото провидение, а човешката воля - оттук и изтласкването на висшата необходимост от свобода; амплификацията на повествованието, откриваща достъп до сферата на художествения анализ на цялото многообразие на житейските отношения; преходът към художествен реализъм - така, общо взето се характеризира контрастът между средновековния „пример“ и ренесансовата новела.

Точката, от която се изхожда при съпоставянето, неизменно остава новелата на Възраждането и изхождайки от нейната характеристика, учените по-скоро установяват онова, което „примерът“ не е бил, а не неговата същност. „Примерите“ обикновено остават не толкова предмет на самостоятелен интерес, колкото контрастен фон, който служи за демонстриране постиженията на ренесансовата новела и на перспективите, които тя открива за развитието на литературата на Новото време. Предположението, което явно или експлицитно стои в основата на подобен подход - това е идеята за прогреса на литературата, нейното обогатяване и движение напред, към тържеството на реализма на XIX в. Въпросът за правомерността на прилагането на тази идея към историята на литературата се коментира рядко.

Но нали научната мисъл отдавна е формулирала и алтернативния подход към историята на културата: всеки неин етап трябва да се разглежда не в относителната му ценност спрямо предходния или следващия етап, а в неговата вътрешна системност. Тогава вниманието би се съсредоточило върху неповторимата специфика на дадената култура и литература и върху установяването на това на какви умствени, духовни потребности на човека от съответната епоха тя е отговаряла и какъв израз са намерили в нея неговите основни виждания, неговата картина на света. Що се отнася до прогреса на културата, уместно е да припомним, че всеки прогрес почти неизбежно се съпровожда и от загуби и макар първоначално творците на новото да се разделят с миналото без съжаление и уважение, впоследствие често настъпва и друг стадий, когато в това старо се откриват такива ценности, на които по-рано не се е обръщало внимание. Например митологичният стадий, който уж отдавна е преодолян посредством развитието на културата и литературата, става необичайно притегателен и интересен а съвременността. Освен това съпоставянето на средновековния „пример“ с ренесансовата новела би било целесъобразно да се извършва, като се избягват по възможност сравнителните оценки.

Ренесансовият „хронотоп“ радикално се отличава от „хронотопа“ на „примерите". Дотук нашият анализ на „примерите“ беше съсредоточен преди всичко върху конфликта между двата свята - земния, профанния и метафизичния - в плана на съвместяването, сливането им за момент в едно пространство. Но тази среща между двата свята е била заедно с това и среща между времето на земния живот на човека и вечността. Вечността нахлува в хода на времето и отново за момент го преобразува или го унищожава. Пространствено-времевото единство на „примера“ се състои в това, че в някакъв кратък момент - далечен, легендарен или - обратно, пределно близък до времето на проповедта, в някакво пространство, отново или неопределено и условно, или пък съвсем конкретно и добре познато на всички, протича необикновено, чудно събитие. Нахлуването на сили от оня свят, добри или зли, в живота на хората нарушава хода на човешкото време и ги изтръгва от рутината на ежедневието, създава се небивала, екстремална ситуация, много често съдбоносно въздействаща на героя, променяща целия ход и съдържание на неговия живот или пък слагаща изобщо край на живота му.

В този мигновено създаващ се специфичен „хронотоп“ се извършва коренно преобразяване на света на хората: действието, извършващо се в реалното човешко пространство, същевременно е съотнесено с ада, рая, чистилището; човекът, който се моли в църквата или лежи в постелята си, едновременно се оказва пред Твореца или влачен из ада; явяват му се божеството или нечистата сила. Човекът, който сутринта бърза за пазара или вечерта пирува с приятели, внезапно попада там, където цари вечността... Този сблъсък на два свята, пресичането на различни системи за отчитане на времето и на несъвместими пространства поражда ситуация, в която действието протича и „тук“, и „там“, и следователно нито „тук“, нито „там“, а на някакво съвършено различно пространствено-времево равнище.

Специфичният „хронотоп“ на средновековния „пример“, разпадащ се при прехода на сюжета в ренесансовата новела, бидейки особеност на дадения жанр на среднолатинската словесност, заедно с това разкрива по-пълно и по-ярко, отколкото които и да било нейни форми, дълбокото своеобразие на съзнанието, породило подобно виждане на света. Именно в саморазкриването, „самоизобличаването“ на средновековната култура, извършващо се в „примерите“, се крие високата им познавателна ценност за историка на културата. „Примерите“ са своего рода „атомарни“, миниатюрни единици на съзнанието, което все още не е организирало материала си в културни творения. Това не е културата в нейните завършени творения, а по-скоро „тухличките“, от които тя се е изграждала. По-късно „примерите“ ще бъдат частично използвани от „голямата“ литература. Но фактически те били използвани и от средновековните автори и, наред с проповедта, в която били включвани, ще ги открием и у такива автори като Хиралд Камбрийски или Гервазий Тилбюрийски, без да смятаме „Златната легенда“; те влизат и във фаблиото, и в драматургията на онова време. Мотивите, разработвани в „примерите“, активно се включват и в изкуството; достатъчно е да си припомним книжната миниатюра или малката пластика върху капителите на църквите и катедралите. Тези зародиши на различни форми на културата, „атомите“ на съзнанието постоянно присъствали в паметта на културата и се откриват в различни нейни проявления, бидейки подлагани на всякакъв вид преобразувания. Споменатото по-горе своеобразие на примерите било безвъзвратно изгубено при прехода към светската новела от края на XIII и XIV в., която обръща гръб на небесата и се насочва към всекидневието.

Но съпоставянето на „примерите“ с ренесансовата новела е по принцип неправомерно, тъй като при exempla не може да се говори за „литература“. Литературата свободно използва измислицата, тя не е обвързана строго с изискванията за достоверност и съответствие с фактите от реалния живот, докато „примерът“, колкото и да преобразява действителността по най- фантастичен начин, изхождал от презумпцията за истинност; проповедникът излага „истината“ така, както я вижда, и неговата аудитория възприема „примерите“ като разказ за действителни събития. На нас тези повествования в по-голямата си част едва ли биха ни се сторили правдиви и споменаването по-горе на сравнението им с вълшебната приказка не е случайно. Не трябва да забравяме обаче, че за средновековния човек и най-фантастичните персонажи и ситуации, които се срещат в „примерите“, напълно са се вмествали в неговата „субективна реалност“ като нейна неотделима съставна част. Тази „субективност“ била всеобщо достояние и следователно обективен фактор в духовния живот на хората от Средновековието.

Древната и новата литературна традиция, фолклорът (подлаган на обработка в монашеските среди), познаването на живота на всички негови равнища, включително и на най-нисшите - всичко служело като материал за „примерите“, преобразувайки се в недрата на този жанр в съответствие с неговата поетика в своеобразна и във висша степен неповторима система. Ренесансовата новела е заимствала от този жанр само ограничен и повърхностно възприет материал, фабулата, мотива, но не и същността на „примера“. Ренесансовият новелист би могъл да гледа средновековния „пример“ отвисоко, но от своя страна авторите на „примери“ са имали всички основания да смятат светската новела за изродила се форма на „примера“, в която поразяващият въображението контраст между двата сблъскващи се свята - земния и отвъдния - изчезва. На смяна на средновековния „вертикал“ идва ренесансовият „хоризонтал“. Прехвърлянето на сюжета и действието изцяло в този свят лишава новелата на Възраждането от онова пределно напрежение, с което се характеризират „примерите“. Дълбочинното равнище на средновековните „примери“, свързано с усвояването на християнството от митологически ориентираното народно съзнание, било радикално съкратено в новата новела. Многоизмерността, многоплановостта на „примерите“ безследно изчезват в нея.

Характерното за примерите наличие на два свята се изразява не само в това, че светът на хората интензивно и драматично общува и се конфронтира със света на сакралните и инферналните сили - в цялата си пълнота то се проявява в постоянното съприкосновение на света на живите със света на мъртвите. И именно през XIII в. връзките между двата свята стават извънредно интензивни. Според израза на Ж.-К. Шмит пришълците от оня свят „наводняват“ Запада. Причината той вижда в това, че фолклорът повече, отколкото преди, започва да прониква в намиращата се под контрола на духовенството висока култура (211, 285-306).

Според представите на средновековните хора смъртта не е завършек, окончателен край на човешкото съществуване. Нямам предвид ясната за християнина истина, че след прекратяването на живота на тялото остава безсмъртната душа. Важно е друго: връзката между хората не се прекъсва със смъртта, мъртвите притежават способността да общуват с живите. Мъртвите запазват заинтересоваността си към света на живите, посещават ги, за да уредят земните си дела или за да подобрят положението си на оня свят. Светът на мъртвите въздейства върху света на живите. От своя страна и светът на живите може да оказва решително влияние върху участта на покойниците. Най-сетне в определени случаи на оня свят се оказват лица, умрели само за кратко време и върнали се по-късно към живота. Временно починали, живи или оживели мъртъвци, чието задгробно съществуване няма нищо общо с вечния сън и покой, обмен на вести и услуги между този и онзи свят - както виждаме, между двата свята се извършва интензивно общуване. Ето така изглеждат в „примерите“ отношенията между света на живите и света на мъртвите.

Между живота и смъртта съществуват редица степени и преходи и също както има души „абсолютно добри“, „не съвсем добри“, „не съвсем зли“ (и съответно участта на всяка една от тези категории на оня свят е различна), така би трябвало да се допусне, че наред с напълно живите и абсолютно мъртвите сред хората има и не съвсем живи, и не съвсем мъртви... Тези степени често се оказват временни и неопределени.

В следващата глава на книгата се говори за така наречените visiones - „видения" или „ходения" в царството на мъртвите. Литературата на exempla е най-тясно свързана с visiones и изследването ѝ от споменатата гледна точка би могло да хвърли допълнителна светлина върху проблема за общуването между двата свята. „Виденията“ фиксират екстраординарни събития - смъртта на едно или друго лице, странстванията му на оня свят и последвалото завръщане сред живите, с което възкръсналият разкрива тайните на оня свят. Виденията били старателно записвани и преписвани, те били широко известни и доказателство за почтеността на този жанр е висшият му художествен израз и завършек - „Божествена комедия“. В „примерите“ обаче ние по-скоро се срещаме с „делничните“ контакти между двата свята. Подобни споменавания се срещат в проповедта, така да се каже, мимоходом, като нещо от само себе си разбиращо се, сравнително обичайно, едва ли не като неотделима част от всекидневната реалност.

Другата, и то немаловажна разлика между „примерите“, разказващи за контактите на живите с обитателите на задгробните пространства, и „виденията“ се състои в това, че последните по правило съдържат описания на задгробния свят: временно умрелият странства по различните негови сектори, като наблюдава мъките на душите на осъдените в ада и страданията на намиращите се в чистилището, като слуша ангелските хорове и вдишва чудесните аромати, носещи се от рая. Ето защо четенето на повести за ходения на оня свят може да даде някаква представа за устройството му - в едни случаи сумарно или фрагментарно, в други - достатъчно детайлизирано. За бъдещата участ на визионера обикновено не се говори; във всеки случай той не заема главно място във видението. Същевременно срещата със задгробния свят в „примера“ е значително „по-индивидуализирана“ - в центъра на вниманието в подобен „пример“ се намира съдбата на лицето, което е било там известно време. Често грешникът бива извикан на оня свят, за да му покажат наказанията, които го очакват, или за да бъде съден и да му бъде произнесена присъдата. Обратно, в „примерите“ е отделено много по-малко място на обрисуването на радостите в небесните чертози и мъките на грешниците, отколкото във „виденията“. Контурите на задгробния свят в „примерите“ не са очертани ясно.

Съприкосновението между двата свята е толкова тясно, че в отделни случаи читателят или слушателят на „примера“ става пряк свидетел на протичащите на оня свят събития. В един английски манастир умирал млад монах доминиканец. Присъстващите на смъртта му братя били учудени от радостния смях на умиращия. Оказало се, че той видял краля мъченик Едмънд, убит от езичници през IX в., а след това и Богородица. Докато душата му пребивавала вече в задгробния свят, все още живото му тяло се намирало в килията и той можел да разговаря. Не след дълго той казал, че е дошъл Иисус - Съдникът. В този момент умиращият затреперал и целият се облял в пот. Присъстващите слушали отговорите му на Страшния съд и отправяните към Христос молби да му прости един или друг грях. Последните му думи били: „Наистина е милосърден“ - той имал предвид Христос, който следователно го избрал да бъде сред спасените. И в този момент той издъхнал (18, № 49). По същия начин и умиращият абат Агатон, за когото разказва Джон Бромиърд, английски проповедник от XIV в., продължавал да разговаря със заобикалящите ложето му монаси, намирайки се вече пред Божия съд (31, Mors).

Страшният съд в случая е максимално приближен във времето и пространството. Присъстващите на смъртта на индивида не виждат сцената на съда и не чуват гласа на Съдията, но чуват отговорите и молбите на подсъдимия и разбират смисъла на присъдата.

Но може би виденията не са нищо друго освен плод на фантазията - тогава как може да се определи тяхната истинност? Един от най-убедителните начини е проверката чрез факти. Някакъв архидякон организирал убийството на своя епископ, чиято катедра искал да заеме. В резултат на неговите козни, върху главата на епископа паднал камък, когато той влизал в храма. Достигнал желания сан, убиецът поканил гости на пир, но на някакъв присъстващ на пира княз се явило видение: той видял Страшния съд и Светата Дева с множество ангели и светци как довели пред Христос убития епископ, който държал в ръцете си своя мозък; всички те обвинявали убиеца. Съдията заповядал убиецът незабавно да се яви пред съда. В този момент видението свършило и дошъл на себе си, князът разказал видението на присъстващите, а престъпникът епископ тозчас умрял, доказвайки с внезапната си кончина истинността на откровението (6, №46). И Етиен Бурбонски разказва за подобен случай. На един жител на Тур се явили Христос и свети Мартин, някогашен епископ на Тур и покровител на тази епархия. Светецът заедно с приятелите си обвинявал тогавашния епископ на Тур в множество престъпления, които били доказателства за това, че той не е достоен да заема катедрата на свети Мартин. Самият обвиняем, който също присъствал там, не знаел какво да отговори на отправените към него обвинения. В гнева си Господ го ритнал с крак и грешникът паднал от катедрата. Веднага щом видението свършило, този, на когото то се явило, отишъл в дома на прелата и като разбудил слугите, заповядал им да погледнат какво става с техния господар. И какво се оказало? Те го намерили внезапно починал (6, № 47).

На тази френска история много прилича и една немска. Тя разказва за някакъв знатен човек, „потисник на бедняците и любител на земните радости“. Веднъж той заспал в стаята си, а неговия камерхер „духом“ бил отнесен до Божия престол и станал свидетел на това, как към господаря му били предявени обвинения за всичко извършено. Той бил навеки проклет и предаден на Луцифер. Луцифер разцелувал новопристигналия за вярната служба и заповядал да го изкъпят, след което на грешника било поднесено адово питие. След това Луцифер заповядал да му доставят наслада с музика и два дявола затръбили с тръби и вкарали в него огън, така че от очите, ушите, устата и от ноздрите на нещастника избухнал серен пламък. Луцифер му заповядал да пее. Грешникът рекъл: „За какво ли мога да пея, освен за това, че проклинам деня, в който съм бил заченат и роден?“ Луцифер: „Изпей нещо по-добро.“ Грешникът: „Не ще изпея друго освен: да бъде проклета майка ми, която ме е родила.“ Но Луцифер все не бил доволен и останал удовлетворен едва когато осъденият проклел създалия го Бог. Луцифер заповядал да го отведат на мястото, което заслужава, и грешникът бил хвърлен в адския кладенец. При падането се разнесъл невероятен шум, от които камерхерът, на когото се явило това видение, се събудил, влязъл в стаята на господаря си и видял, че той е мъртъв (17, № 2).

Необходими ли са по-убедителни и впечатляващи доказателства за истинността на подобни видения?

Съществували и други доказателства за истинността на виденията. Физическият контакт на пришълците от оня свят с жив човек оставял върху тялото на последния незаличима следа. Някакъв мъртъв рицар се явил на един свещеник, молейки го да се помоли за него, та да облекчи страшната му участ: той бил подложен на безконечни мъки и имуществото, което заграбил, убивайки човек на гробището (с което нарушил покоя на свещеното място), сега се стоварвало върху му като планина. Покойникът докоснал ръката на свещеника и тя се оголила до костта - това било знак, че свещеникът дал обещание да помогне на мъртвеца (36, № 121).

Следователно истинността на виденията не подлежи на съмнение в очите на авторите на „примерите“ и тяхната аудитория. Видението е канал за връзка между задгробния и земния свят, чрез неговото посредничество живите получават откровения за състоянието на душите на мъртвите. За разлика от съня, който може бъде ясновидски, но може да се окаже и лъжлив, видението, както смятали, заслужава доверие.

Ние се убеждаваме в това, че в „примерите“ между двата свята - земния и задгробния - наистина съществува тесен контакт и интензивно общуване. Преплитането им е толкова тясно, че възниква естественият въпрос: дали през Средновековието те са били възприемани като два свята или като две части на едно цяло? В тази културно-религиозна традиция мъртвите били възприемани като особена възрастова класа от обществото. В „примерите“ липсват понятия като „онзи свят“, „задгробен свят“ или „друг свят“, „свят на мъртвите“. Близостта на оня свят до този при цялата им очевидна противоположност е безспорна. В съзнанието на средновековния човек витаел образът на всеобхватния йерархизиран универсум, включващ както света на живите, така и света на мъртвите. Може би точно затова умиращият може да се намира, както видяхме, едновременно и сред живите, и на Страшния съд. Английски юрист внезапно се оказал на смъртния одър - ситуация, която с огромна сила привлича вниманието на авторите на много „примери“. „Апелирайте! Подайте апелация! - извикал той, хвърляйки колегите си в изумление и ужас. - Апелирайте по-бързо! Какво правите?! Апелирайте!“ След кратка пауза той застенал и последните му думи били: „Ах, много се забавихте, присъдата ми вече е произнесена - аз съм осъден навеки“ (36, №66). Трябва да признаем, че тази сцена е покъртителна. Присъстващите виждат само умиращия и чуват неговите думи и вопли. А той, намирайки се още на този свят, е в състояние да разговаря с тях, да ги подтиква да му окажат съдействие и да ги упреква за протакането. Но същевременно този юрист вече се намира пред висшия трибунал и се опитва с помощта на обичайното създаване на формални пречки да излъже Съдията или поне да отсрочи произнасянето на страшната присъда. Той е и жив, и мъртъв едновременно, все още е във времето и вече е във вечността...

Фрагментът от човешкия живот, изобразен в „примера“ с няколко фрази, може да бъде и съвсем незабележнтелен. Но и сакралните персонажи или нечистата сила в очите на средновековните хора са нещо обичайно - те са неотделима част на мирозданието. И светците, и Бог, както и хората, и дяволите си имат своя сфера, на всяко същество и творение е отредено определено място в общия замисъл на Всевишния. Това личи не само от богословието, чиито произведения били недостъпни за широките слоеве вярващи — неграмотни и неспособни да разберат съдържанието на теологическите трудове. Стройността и подредеността на сакралния космос нагледно се демонстрира от структурата на катедралата. Онова, което поразява средновековния човек в „примерите“ (и, ще добавим, макар и по различен начин, поразява и съвременния читател), е нахлуването на обитатели на единия свят в глъбините на другия; сакралното пространство се наслагва върху профанното, под напора на вечността земното време изведнъж променя своя характер. Върнал се от оня свят, Карл Велики взел със себе си в рая някакъв рицар и го върнал обратно след три години, но рицарят бил убеден в това, че е прекарал с покойния император само три дни (60, № 300). В момента, в който душата на умрелия монах минавала през чистилището, лежащото му в манастира тяло внезапно се издигнало във въздуха и веднага се спуснало, а на монаха му се сторило, че се е мъчил в чистилището хиляда години (60, № 499).

Субективно преживяване на времето? Но ето още един пример. Разхождайки се близо до своя манастир, благочестив абат размишлявал за бъдния живот и радостите на рая. Когато се върнал в манастира, той не познал нито пазача на портите, нито монасите. И те не го познали и били учудени, като чули от него, че той е игумен на тяхната обител, който преди малко е излязъл, за да поразмишлява насаме. Като погледнали в книгата, в която били записани имената на предишните абати, те намерили и неговото име - оказало се, че оттогава са минали триста години (19, №19). Един свещеник, който след като отслужил меса в енорийската църква по покана на Богородица, се върнал вкъщи и се оказало, че е отсъствал сто години (17, № 167). Вечността налага своя отпечатък върху времето на човешкия живот, като подчинява неговия ход.

Две понятийни и ценностни системи, рязко разграничени на пръв поглед, се обединяват в „примерите“, пораждайки огромен ефект на неочакваност. Възгледите на църковния автор за света, възгледите, които той споделял със съвременниците си, също както и ролята на проповедника, са го подтиквали да търси подобни парадоксални ситуации и да ги откроява от потока на живота, да фиксира вниманието на аудиторията върху тях. Назидателността на проповедта, в която е използван „пример“, произтичала именно от неочаквания сблъсък на диаметрални противоположности, поразяващ аудиторията. Крайната прозаичност на бита и на всекидневните отношения, осветена от отблясъците на другия свят, внезапно се разкрива в „примерите“ по нов начин. „Слушал съм, когато бях в Париж“ - разказва Жак дьо Витри за един студент, който преди да умре предал на приятеля си дюшек, за да го даде някому за упокой на душата му. Приятелят не бързал да изпълни завещанието му и покойникът му се явил насън: той лежал върху въженцата на нажежен креват. На следващия ден приятелят му побързал да занесе дюшека в една странноприемница и същата нощ видял студента да си почива върху дюшека, а въженцата повече не му пречели (20, № 115).

Църковният писател ясно разбирал, че може да привлече вниманието на слушателите на проповедта само ако се насочи от повече или по-малко общите и скучни за паството поучения за гибелността на греха и необходимостта от спасение на душата към конкретния факт, занимателния сюжет, ако спомене за хора, живели в настоящето или в миналото, за някакви произшествия, смятани за истински и засвидетелствани от древни автори или от съвременни очевидци. Събитието, особено онова, което се е случило неотдавна и недалече, безспорно е любим и най-ефектен сюжет за „примера“ в проповедта. Подобен разказ винаги има един и същ резултат: енориашите, които до този момент не слушат проповедника, дремят или си бъбрят помежду си за по-интересни неща и чакат с огромно нетърпение кога свещеникът ще ги благослови и ще ги пусне, внезапно се превръщат в заинтересовани и внимателни слушатели. Общото и далечното тутакси се превръщат в конкретно, познато, осезателно засягащо всички и всеки, в живототрептяща новина, която поразява въображението и се врязва в паметта.

Събитие, в чийто център може да попадне всеки човек - това е сюжетът на средновековния „пример“. Целият свят, включително пространството и времето, е съотнесен с него, върти се около него и по специфичен начин поради него или заради него се „деформира“. Именно човекът е „отправната точка“ за повествованието. Разбира се, тук човекът не е охарактеризиран всестранно, но и останалите жанрове на средновековната литература обикновено не дават подобна многостранна оценка на персонажа. Обаче в „примерите“ е казано най-главното за човека от гледна точка на проповедника: дали той е праведен, или грешен и каква е степента на неговата греховност. Именно от състоянието на душата на човека се определя събитието. Допирът на земния свят, на неговия всекидневен бит и обичайното човешко поведение с другия свят, откъдето се появяват Христос, Богородица, светците или пък бесовете и душите на мъртвите, пресичането на двата свята създават невъзможна, парадоксална ситуация, пораждайки напрегнато действие, което влече след себе си извънредни последствия. Естествено описващият подобна колизия „пример“ не може да не бъде крайно динамичен. Всичко в „примерите“ представя хората в крайни състояния: религиозна възбуда и отчаяние, пределна радост и неимоверен ужас, на границата със смъртта или дори задгробния живот. Ситуациите тук по правило са „погранични“. Това не са дребни произшествия, които скоро след това се забравят - споменаваното в „примера“ събитие обикновено изобразява повратен, преломен момент от живота на човека или неговата смърт. „Примерът“ е динамичен, защото е драматичен.

„Примерите“ заемат първо място сред останалите категории на литературата на XIII в. като източници, посредством чието изучаване медиевистът действително може по-добре да си изясни съотношението между различните пластове и равнища на средновековната култура. Но на мен ми се струва, че проблемът не се изчерпва с разграничаването на споменатите културни опозиции - „книжовната“ и „фолклорната“. Защото поради разкриването на сложните връзки и антагонизми всички ние отново стигаме до въпроса за съвместяването на двете традиции в едно и също съзнание. Тази симбиоза между елементите на книжното, официалното християнство с фолклора и с архаичните представи и виждания за света явно е била налице в съзнанието както на образованите хора, така и на неизкушените в богословието.

Разбира се, съотношението между двете традиции в съзнанието на едните и на другите е било във висша степен различно и въпреки това „наивникът“, какъвто е бил неграмотният енориаш, се е таял и в призвания да опекунства над него свещеник, и в монаха, и може би дори във „всезнаещия“ схоласт. А може би поради това, че в съзнанието на всеки средновековен човек (в различни „пропорции“) двата полюса на културата винаги са били взаимно свързани, е била и възможна появата на такива жанрове на среднолатинската словесност като „примерите“, „виденията“ и житията? Изследователите са прави, когато пишат за предпазливостта, с която авторите на „примерите“ използват фолклорен материал - и все пак те са го използвали, и не само защото е трябвало да апелират към съзнанието на народните маси, до голяма степен продължаващи да живеят във фолклорната традиция, но така също и поради това, че и самите автори на сборници с „примери“ и проповеди съвсем не са били безразлични към фолклора, вероятно вече „асимилиран“ в монашеска среда. Техният мисловен „инструментариум“ въпреки схоластичната школовка безспорно е пазел културен спомен за архаичните времена.

„Примерите“, както и другите споменати сега жанрове, бидейки място за „среща“ на двете равнища на културата - книжовното и фолклорното, същевременно са били рожби на дълбокото своеобразие на средновековната култура като такава. Светогледът, който се очертава при внимателното вникване в съдържанието на „примерите“, така или иначе е бил присъщ на всички: и на автора - образован монах или църковен деец, и на проповедника, който използвал „примерите“ в пастирската си дейност, и на неговите слушатели - граждани, селяни, монаси, рицари. Всички вярвали в истинността на тези разкази и всички приемали запечатания в тях образ на действителността. Най-голям интерес, разбира се, представлява онази твърде обширна категория „примери“, в които се отразява съвременността на съставителите, техният личен опит. А в „примерите“, които черпят материал от античната и източната литература (като образец за подобен сборник можем да посочим „Римски деяния“), от произведенията на отците на Църквата и ранносредновековните богослови, липсва онази непосредственост в отношенията между проповедника и аудиторията, която се усеща при четенето на „актуалните“ exempla. Именно в последните може да се улови биенето на пулса на всекидневния живот, спонтанните прояви на средновековния човек, непреминали през каноните на университетската рутина.

Преминавайки от един сборник в друг, „примерът“ продължавал да се обработва, редактира и преосмисля. Той живеел обичайния за средновековната литература живот в серия от варианти и отношението към него било като към обща собственост. „Авторското право“, което през онази епоха по принцип слабо се е осъзнавало, относно изследвания от нас жанр не е имало особено значение. Докато някои сборници с „примери“ имат определени съставители (Жак дьо Витри, Етиен Бурбонски, Цезарий Хайстербахски, Одо от Черитън, Рудолф Шлетщадски), голяма част от сборниците са анонимни; това е особено характерно за сборниците на францисканците. Позовавайки се на своя личен опит или на съчиненията от стари времена, съставителят на сборника с проповеди не е имал за цел да утвърди нечий приоритет, а да даде доказателства за истинността на описваното събитие. Естествено в средата на необразованите енориаши, живеещи предимно в условията на устната култура, позоваването на жив сведетел било особена ценност и думите на Цезарий Хайстербахски: „Аз присъствах на тази проповед“, с които завършва „примера“ за абата, събудил монасите с историята за крал Артур, е трябвало да превърнат античната басня в животрептяща новина (10, IV, 36).

Създава се впечатлението, че промените, които проповедниците внасяли в заимстваните от предшествениците „примери“, не са били съзнателен литературен похват, а нормална практика на транслация на културните сведения в специфичната за Средновековието ситуация на интензивно и постоянно взаимодействие между устната и писмената традиция. Повтарящите се в различни сборници „примери“, всеки път обработвани по нов начин, са като че ли вариации на една тема, създават впечатление, че те не винаги са били заимствания в рамките на литературната приемственост, а обработка на паралелно битуващ във фолклора материал.

В „примерите“ - по силата на жанровата им специфика и функцията, изпълнявана от тях (необходимостта от въздействие върху съзнанието на вярващите), на повърхността изплуват такива особености на средновековния светоглед, които едва ли могат със същата пълнота да се открият при изучаването на други категории източници. Тук в по-голяма, отколкото в другите произведения, степен се чувства амбивалентността и парадоксалността на съзнанието, опитващо се да помести в една картина двата свята - „онзи“ и „този“. Съдържащата се в поетиката на „примера“ организираща сила като че ли въвлича в „хронотопа“ на описваното произшествие времеви моменти, които по своята същност са несъпоставими и несъвместими и в резултат на това мощно привличане Страшният съд, който официалната религия обещавала в „края на времената“ - след свършека на земната история, след второто пришествие на Христа, се извършва в самия миг на прехода на индивида от света на живите в задгробния свят.

„Хронотопът“, с който се срещаме в примерите, е построен върху чужда за нас логика - той е парадоксален, ако съдим за него, изхождайки от обичайните представи, и в тази парадоксалност се разкрива своеобразната природа на религиозното съзнание, което едновременно е и чувствително към времето, и игнориращо неговата последователност, пренебрегващо противоречието.

„Примерите“ не са просто специфичен литературен и словесен жанр. Те са въплъщение на определен стил на мислене, чужд на абстракциите и обобщенията, възприемащ и усвояващ правилата и общите норми предимно или почти само в конкретна, нагледна и чувствено осезаема форма. В „примерите“ се осъществява своего рода „интерференция“ на гласа на учения автор и гласа на заобикалящата го тълпа енориаши, с които той търси непосредствено взаимно разбиране и емоционален контакт и с които общува на разбираемия за тях език на нагледните образи. Гласът на паството не звучи самостоятелно, той се чува през неговия глас и именно в този много често неясен диалог се състои изключителната познавателна ценност на сборниците с „примери“.

 

Устната и писмената култура на Средновековието:

две „селски видения“ от края на XII и началото на XIII век

 

Въпросът за съотношението между народната или фолклорната култура на Средните векове и църковната или научната култура е същевременно въпрос за съотношението между устната и писмената традиция през онази епоха. Днес е ясно, че изучаването на средновековната култура като култура само или предимно книжовна, довежда до задънена улица, понеже Средновековието е било епоха на господството на Книгата само в един неин ипостас - елитарния. Основната маса от обществото, включително и селяните, голяма част от градското население и рицарството, а отчасти дори и монашеството и низшето духовенство, била неграмотна.

Делението на обществото на невежи illitterati, idiotae и грамотни, образовани хора отразявало специфичната културна ситуация: книжовната, писмената култура съществувала като своего рода островчета в морето от системи за устна комуникация и транслация на културните ценности. Разбира се, би било необмислено да се поставя знак за равенство между устната и книжовната култура, понеже и носителите на последната съвсем не са били независими от устната традиция, също както и носителите на устната култура не са били изцяло независими от културата на книгата, и въпреки това посочената противоположност е реална и важна за разбирането на културата на XIII век.

Устната традиция на далечното минало не можела да бъде пряко фиксирана и всичко, което можем да научим за нея, намира в източниците (паметниците на писмената култура) само косвено отражение. Нещо повече, това отражение на устното в писменото е винаги и неизбежно преобразувано и изопачено, преминало е през филтрите на църковния светоглед.

В такъв случай възможно ли е изобщо „да се доберем“ до пласта на народната култура? Независимо от всички трудности отговорът трябва да бъде положителен. В това ни убеждава опитът на съвременната историография (153; 162; 209; 123; 100; 67). Вниманието на историка не може да не бъде привлечено от такива съчинения като житията на светците, „примерите“, описанията на ходенията на душата в задгробния свят, проповедите, паметниците на вулгарното богословие, „покайните книги“ - пособията за изповедници, т. е. от жанровете на среднолатинската словесност, адресирани към широките народни маси. Тези произведения, повечето от които имат дидактичен характер, служели на духовенството като средство за въздействие върху религиозното и нравственото поведение на паството. Но за да постигне целите си, съчинителят неизбежно е бил длъжен да влезе в диалог с аудиторията, и среднолатинските автори не може да не са изпитвали определен натиск от страна на публиката, към която били ориентирани техните произведения - така се е създавала своего рода „обратна връзка“. Затова можем да предположим, че в паметниците на латинската писменост - посочените „низови“ жанрове - се крият фрагменти от народната културна традиция. Въпросът всъщност е в това - до каква степен и в какъв вид са намерили те отражение в тези паметници.

Сред посочените жанрове особено място заемат виденията. В тях са запечатани, и то много своеобразно, представите на средновековните хора за смъртта и задгробното въздаяние, за структурата на оня свят. Но именно поради това изучаването на подобни повествования би могло да хвърли светлина върху разбирането за човешката личност през онази епоха, върху трактуването на времето и пространството, т. е. да разкрие всички важни страни на средновековната „картина на света“.

Интересът към този жанр от страна на културологията напоследък рязко и напълно закономерно нарасна. Достатъчно е да споменем три работи, излезли едновременно през 1981 г., в които на средновековните visiones е отделено голямо внимание. Преди всичко това е книгата на П. Динцелбахер, специално посветена на тяхната характеристика. Динцелбахер обхваща всъщност цялата тази литература (110). Освен това анализ на редица видения съдържа книгата на Ж. Дьо Гоф, в която се обсъжда проблемът за възникването на идеята за чистилището на Запад (155). Най-сегне, в моята книга на средновековната народна култура е посветена глава, разглеждаща посещенията в отвъдния свят, известията за които живо са вълнували вярващите, които със страх и надежда са гледали към този свят (67).

Без да повтарям казаното в споменатите монографии, бих искал да разгледам въпроса за съотношението между устната и писмената традиция въз основа на две средновековни видения - „Видението на Туркил“ (Visio Thurkilli, 58) и „Видението на Годескалк“ (Visio Godeschalci, 23). Проблемът е в това, че тези съчинения са запис на видения на обикновени селяни, фиксирани от духовни лица, вероятно „по горещи следи“. Туркил, жител на английското графство Есекс, е имал видение през 1206 г., а Годескалк или Готшалк, селянин от Голщиния (Холщайн) - през 1189 г. Днес историците разполагат с най-нови научни издания на двете видения.

Преди да пристъпим към анализа на тези видения, ще се спрем на евентуалната хипотеза за тяхната фиктивност. Може да се допусне, че някои от средновековните видения са били измислени. Обаче категорията литературна измислица, приложена спрямо Средновековието, едва ли е идентична със същата категория в литературата на Новото време. Дори когато в основата на едно или друго повествование не са залегнали действителни факти, авторът на видението, житието, сагата, хрониката или деловия документ по правило е вярвал в неговата истинност. „Старицата Мълва“ (М. Блок) подбуждала човека от онази епоха да приема на вяра много неща, в които днес историкът сериозно се съмнява. Авторът на средновековния текст не измислял свободно онова, за което пишел: то му било разказвано от „верни хора“, очевидци, свидетели, за това разказвала мълвата и авторът виждал своята задача в това да запечата върху пергамента чутото добросъвестно и в съответствие с изискванията на жанра, в който работел. Огромна част от източниците на писмената традиция на Средновековието се намират в сферата на устната традиция, фолклора.

Що се отнася до самите визионери, също няма особени основания да бъдат подозирани в съзнателна измислица. Човекът от Средновековието поради цялостната структура на културата е бил предразположен да „вижда“ другия свят и сънищата му, трескавите му видения неизбежно били оцветявани в съответните тонове. В своите съновидения и фантазии той виждал онова, което му натрапвали както фолклорната традиция, така и религиозната идеология, и в своя интимен мистичен опит откривал образи и ситуации, за които му говорели енорийският свещеник и странстващият проповедник и които той виждал изобразени в църквата и катедралата. Когато на майката на Гуйберт Ножански се явила Светата Дева, тя приличала на Девата от Шартърската катедрала; слепият селянин, чието зрение върнала света Фоа, я познал във видението си, тъй като тя по всичко съответствала на статуята на Мадоната в катедралата; младият монах от Монтекасино разбрал, че душата на починалия му брат е възнесена от архангел Михаил - та нали той го видял „точно такъв, какъвто обикновено го рисуват художниците“ (223, с. 52). Със същата „естетика на тъждеството" се срещаме и във „Видението на Годескалк“, което завършва с думите: „Не трябва да се съмняваме в истинността на разказаното, защото почти същото, както сме чели, се е случвало и с други“ (23, А. 25, 10). За да изрази духовния си опит, средновековният човек го е съотнасял с традицията, намирал е в нея някакъв архетип.

В този смисъл виденията на двамата селяни не се отличават от много други. За историка на културата проблемът не се състои в това дали тези видения са били истински, или фиктивни; важното е, че на тези видения, които някакви духовни лица са сметнали за полезни и важни за записване, съвременниците са придавали голямо значение, охотно и жадно са ги слушали и са ги включвали в кръга на своите знания. Тези видения са станали културни факти. Именно като такива те подлежат на изследване.

Разказът за видението на Готшалк се е запазил в две редакции - пространен (текст „А“: Godeschalcus) и по-кратък (текст „В“: Visio Godeschalci). Съотношението между двете редакции не е ясно. Техният издател Е. Асман предполага, че това са независими записи на беседи с визионера, водени от две различни духовни лица; той се позовава на липсата на преки текстови съвпадения във версиите „А“ и „В“. Необичайността на ситуацията се състои в това, че в продължение на кратко време двама автори независимо един от друг са записали видението на селянина, което явно се е ползвало с голям успех сред местното население (23, с. 10 и следв.). Ако се съгласим с Асман и разглеждаме текстовете „А“ и „В“ като независими записи, водещи началото си от „интервютата“, които двамата автори са взели от Готшалк (текст „В“ според Асман е малко по-късен от текст „А“), нашето внимание не може да не бъде привлечено от твърде обширния диапазон от разлики между двата текста. Един от източниците на тези разлики според Асман е липсата на интерес към събитията, станали в родното място на Готшалк, у втория автор; те са намерили широко отражение в текст „А“ във вид на цели „вмъкнати новели“ за определени лица и колизии, станали по тези краища малко преди видението, но са подминати с мълчание в текст „В“. В такъв случай трябва да се предположи, че авторите на тези текстове сравнително свободно са записвали разказа на селянина. Освен това и формата, в която той е бил фиксиран, се е променяла: първият автор пише за Готшалк в трето лице, докато вторият е предпочел Ich-Erzählung, създавайки впечатление за буквален запис на думите на визионера. Този автор обаче признава, че само „накратко“, „в общи линии“ (summatim) е записал видението на Готшалк „в другия живот“ и че самият визнонер не е бил в състояние да разкаже за всичко преживяно с необходимата пълнота.

Същевременно налице е вариативност на разказа на самия селянин, който, запазвайки в двете „интервюта“ с църковните граматици основния скелет на разказа и последователността при излагането на своето странстване из задгробния свят, по различен начин си „спомнял“ видяното. Наличието на две писмени версии на видението на един селянин, възникнали в резултат на две беседи с него представлява изключителна ценност за изследователя на устната и писмената традиция в средновековната култура. И наистина виждаме, така да се каже, два плана на битуване на един и същ разказ. В единия план фигурира самият Готшалк, който отново и отново излага разказа си за преживяното в задгробния свят, и в същото време това повествование, в съответствие със законите на фолклора, оставайки като цяло все същото, варира в детайлите си и отделните си части от едното изложение към другото. Това е планът на устната традиция.

В другия план действат анонимни духовни лица, конто записват този разказ, превеждайки го на равнището на литературата и безспорно преработвайки го в съответствие с изискванията на жанра, който към края на XII и началото на XIII в. вече се е формирал и е предявявал определени канонични изисквания към повествованието. В случая ние имаме рядката за този етап от Средновековието възможност да наблюдаваме как едно и също повествование продължава да живее (макар и в продължение на твърде кратък срок) два живота - и в устната, и в писмената традиция. Записът на  разказа на селянина не бележел прекратяването на фолклорното му съществуване и ако още през първата четвърт на XIII в. срещаме позоваване на „Видението на Годескалк“ в „Диалог за чудесата" на Цезарий Хайстербахски (10, V, 44) като на литературен авторитет, не е изключено сред селяните на Голщиния да е продължавало битуването на устни разкази за посещението в чистилището и предверията на ада и рая на техния сънародник (151).

Авторът на „Видението на Туркил“ не е назован в текста: предполага се, че това е Радулф, който през 1207-1218 г. е бил абат на цистерцианския манастир Когесхал, известен като съставител на Chronicon Anglicanum. Авторът не споменава за познанството си с визионера и не се позовава на онези, от които е научил за видението му. Затова пък съобщава интересни сведения, каквито други видения не дават. Тези сведения не могат да не привлекат вниманието при изследването на съотношението между устната и писмената традиция през Средновековието.

Според „Видението на Туркил“, веднага след като душата му се връща в телесната обвивка, Туркил разказва за видяното в задгробния свят, „но откъслечно, припомняйки си ту един, ту друг епизод и пропускайки и подминавайки с мълчание много неща“ (58, 8); по-късно, след беседата със свещеника, той говорел вече свързано и последователно (seriatim). Той, разбира се, разказал на присъстващите за видяното на оня свят на родния си език, придобивайки красноречие, каквото този „неразговорчив и плах, съвсем простоват човек“ преди това не е показвал (58, 9). Сега неговото повествование станало по-пространно и логично. Своя разказ Туркил повтарял неведнъж на църковни празници, пред своя лорд и съпругата му, а също така и пред всички енориаши; впоследствие той разказвал видението си „по покана на много лица“, в различни църкви и религиозни домове, на народни събирания. Интересно доказателство за изключително живия и всеобщ интерес към виденията!

Сред слушателите на Туркил имало не само вярващи в чудния му разказ, но и такива, които го осмивали, и авторът на видението е загрижен от подобна реакция. Това видение той поставя наравно с разказите за видения, записани от папа Григорий I, и с по-късните разкази за чистилището на свети Патрик; той се позовава и на авторитета на Линколнския епископ и на приора на монашеската обител в Бинхем. Той завършва текста, говорейки за това, че направеният от него на „прост език“ и въз основа на „непретенциозното знание“ запис на откровенията на Туркил по-добре ще послужи на благочестивото дело, отколкото „обърканите и дълбокомислени богословски диспути“ (58, 37). Авторът отблизо познава аудиторията, към която е адресирано съчинението му, и разбира, че тя трябва да бъде убеждавана на езика на нагледните образи, а не с абстрактни и сложни теологични разсъждения.

Той сякаш се солидаризира с народния светоглед, но, разбира се, не е негов адекватен изразител. Този анонимен автор показва, както сочи теологичният анализ на видението, доста широко познаване на античната, раннохристиянската и средновековната научна литература. Преки позовавания на авторитети в текста почти липсват, затова пък скритите цитати, заимствани от оригиналите или от някакви други ръководства, са много. „Цитират“ се книгите от Стария и Новия завет, Хораций и Августин, Сулпиций Север и Григорий I, Изидор Севилски и Беда Достопочтени, автори на жития и хронисти, но особено чести са заимстванията на изрази и образи от средновековни видения.

За разлика от повечето видения, с които изобилства среднолатинската литература, във „Видението на Туркил“ механизмът на създаването му е отчасти разкрит. Обикновено лицето, което записва видението, просто се позовава на думите на визионера, посетил задгробния свят, и не разграничава собствения текст от онова, което му е разказано. В резултат на това се създава впечатлението, че излаганата от автора версия е съвсем същата като прекия разказ на визионера. Същевременно авторът на „Видението на Туркил“ съвсем ясно разграничава двата стадия при формирането на разказа на Туркил, предшестващи писменото му фиксиране. Първият стадий - това са несвързаните разкази на визионера непосредствено след събуждането от съня, в който той е бил потопен от свети Юлиан; той си припомня откъслечни образи и ги разказва както може на околните, които с огромен интерес го разпитват за видяното. Ние не познаваме тези съобщения, но можем да допуснем, че елементът на спонтанност в тях е бил по-осезаем, отколкото при по-късните му разкази.

Вторият стадий е отделен от първия с едно денонощие: през това време Туркил отново вижда насън свети Юлиан, който най-строго му заповядва подробно и свързано да разкаже за видението; освен това Туркил посетил енорийската църква и беседвал със свещеника. Именно тогава Туркил придобива за почуда на присъстващите небивало красноречие, разказът му променя характера си, става литературно гладък и се шлифова в процеса на по-нататъшните повторения пред различни аудитории. Тази нова версия, по-свързана и по-пълна, е записал анонимният автор, който и превежда повествованието на селянина от английски на латински език.

Следователно ние разполагаме с указания за това, че в основата на „Видението на Туркил“ е залегнал многократно преработван разказ. Спонтанното и фрагментарно съобщение на току-що събудилия се визионер се е превърнало в по-последователно изложение, обогатило се с подробности или дори сцени, липсващи в първоначалното повествование. Според автора на видението, много от онова, за което Туркил разказвал по-късно, отначало било „подминато с мълчание"; едва след това той си спомня онова, което уж бил „забравил“ отначало. И накрая нищо не възпрепятства предположението, че при превода на латински език образованият автор не се е ограничил с фиксирането на окончателната устна версия на разказа, а му е придал форма, която да отговаря на изискванията на литературния жанр на виденията⁹.

И така във „Виденията на Годескалк“ и „Видението на Туркил“ имаме разкази на обикновени селяни, но в преработен вид, който им е придаден от духовни лица, добре познаващи литературата на виденията. На страниците на тези съчинения се осъществява срещата между двете традиции - устната и книжовната. Какъв е резултатът от тази среща? Коя от традициите е възтържествувала?

Да се отговори на тези въпроси не е лесно. Видението на неграмотния Туркил неизбежно е трябвало да изгуби елементите на спонтанност при прехода от първоначалната версия към следващите. От селската натура на визионера едва ли се е запазило нещо освен споменаванията за неговото обществено и материално положение и неграмотност. Примерите за грешници, подлагани на мъчения на оня свят, също едва ли ще ни помогнат да разкрием социалната основа на неговите възгледи, понеже и през „Видението на Туркил“, както и през всички други видения преминава мисълта за това, че представителите на всички съсловия и звания са грешни и трябва да бъдат съдени.

При изследването на виденията интересът ни беше привлечен преди всичко от онова равнище на светосъзерцанието, което е останало неосъзнато от авторите и е било запечатано в текстовете, без те да са имали намерение да правят това. Разкриването на мисловните ориентири, картината на света, която се е намирала в основата на тези повествования, би дало възможност да се приближим до отговора на въпроса каква културна традиция е намерила израз във виденията? Към това равнище на светосъзерцанието например принадлежи „хронотопът“ - пространствено-времевите представи, заложени в изследваните текстове.

Преди всичко ще отбележим характерните черти на обрисуваната във  „Видението на Туркил“ картина на задгробния свят. Не може да не направи впечатление изключителната нагледност в обрисовката му. И работата дори не е в това, че във видението извънредно ясно са подчертани ценностните характеристики на посоките на света: движението на изток е движение по посока на спасението на душата, западът и северът са посоки, ориентирани към ада; тези „географски координати“, постоянно присъстващи в съзнанието на повествователя, лесно се забелязват във всички видения. Особеността в трактуването на задгробния свят във „Видението на Туркил“ се състои в това, че този свят е лишен от „рехавостта“ и неопределеността, присъщи на другите видения. Той е компактен и лесно обозрим. За разлика от сякаш накъсаното на парчета задгробно пространство на повечето видения, където отделните части на задгробното царство нямат очевидна връзка помежду си, представляват обособени „места“, които странникът посещава, придвижвайки се сякаш скокообразно от един „локус“ в друг, светът във „Видението на Туркил“ е строго организиран в пространствено отношение.

Съзнанието на повествователя е преодоляло митопоетичната фрагментарност на задгробното пространство и е внесло система в него. Всички части на света на мъртвите са разположени по права линия, преминаваща от запад на изток. От „центъра на света“, където е разположена базиликата на Дева Мария, пътят води на изток, към огъня на чистилището и към езерото, в което попадат излезлите от пламъците души, и по-нататък през моста на изпитанията към планината на радостта. Такъв път извървяват умрелите, които не са обречени на хвърляне в геената, намираща се съвсем близо, зад стените на базиликата. Това е пътят от чистилището към рая.

Авторът на „Видението на Туркил“ два пъти прави характеристика на задгробното пространство. Отначало той дава нещо като кратко описание на това пространство, бегло преминавайки заедно със своя герой целия споменат път. След това се връща към възловите места по този път, за да разгледа по-детайлно неговите „забележителности“: процедурата по претеглянето на заслугите и прегрешенията на умрелите; огъня и езерото на чистилището; осеяния с шипове и колове мост, по който преминават душите; бесовския „театър“; дворовете, изпълнени с котли, в които попадат душите на грешниците; и накрая, храма върху Планината на радостта. Фактът, че това подробно описание се предшества от предварителен обобщен обзор на задгробния свят явно свидетелства, че в съзнанието на автора съществува ясна картина на отвъдния свят. Тази особеност в трактуването на пространството във „Видението на Туркил“ може да бъде обяснена по-скоро със систематичността на ума на неговия латинския автор, отколкото с фолклорните източници на произведението.

Задгробният свят според думите на автора е огромен и изпълнен с безбройни тълпи от души. И в същото време той напомня местата, откъдето бил родом Туркил: там той среща познати и роднини, назовават му имена на грешници, за които вече са определени мъките на оня свят и всички те са от същото графство или селище. „Провинциализмът“ на мисленето, характерен за средновековния човек, във „Видението на Туркил" стига до „парохиализъм“, мислене с мащабите на енорията. Задгробният свят е своего рода филиал на едно ъгълче от Англия.

Времето в разглежданото видение, както и във всички други съчинения от този род, е църковно време. На оня свят се отбелязват дните на църковните празници и часовете на църковните служби. Протичането на времето там и на земята е еднакво. Авторът е извънредно внимателен към времето на повествованието и постоянно отбелязва часа, в който се извършва едно или друго събитие. Тази темпорална ориентация на повествованието безспорно характеризира монаха или свещеника, който го е записал, а не селянина, в чието съзнание църковното отчитане на времето едва ли може да заема толкова важно място.

По-съществен е друг аспект на времето, централен за литературата на виденията - есхатологичният. Във виденията се рисува Страшният съд, но не съдът, който ще последва след Второто пришествие на Христа, а съдът, на който се подлага душата на всеки смъртен веднага след кончината му. Страшният съд, за който пророкуват Евангелията и „Апокалипсисът“ и за които Църквата постоянно учи, не се отричат в случая - виденията някак си го игнорират. Той неизбежно присъства в съзнанието на средновековния човек, но четенето на видения не оставя съмнение в това, че вечността и времето тук са слети в едно, също както бъдещето се оказва съвместено с настоящето и миналото. Действително съдът, който ще се проведе „във време оно“, се извършва пред очите на визионера или пък вече е извършен, защото той вижда грешниците в адския пламък, а праведниците, славещи Твореца - в рая.

Така е и във „Видението на Туркил“. Странникът става свидетел на претеглянето на заслугите и греховете на умрелите; след тази процедура едни биват хвърлени в адския кладенец, а други преминават изпитанията на чистилището преди да попаднат в рая. Докато в другите видения съдът най- често се извършва край смъртния одър на човека и за получаването на неговата душа спорят ангелите и демоните, във „Видението на Туркил“ спорът се води между апостол Павел и дявола, които претеглят делата на току-що умрелите. Отново виждаме „малката есхатология“, обещанието за незабавна разплата за преживения живот - това е феномен, който имаме основания да свържем с особеностите на народния светоглед (67, 225-230, 237-239).

Но може би най-отличителната особеност на „Видението на Туркил“ е изображението на адския „театър“. В нощта срещу неделя бесовете изваждат душите на осъдените навеки грешници от геената и една по една ги извеждат на арената, за да се развличат, като наблюдават техните мъки. Пред нас е един театър, чиито действащи лица са обречени не по своя воля да повтарят постъпките, които са ги довели в ада, да имитират жестовете и думите, които приживе са били актове на тяхната свободна воля. Онова, което някога е било източник на наслаждение, сега става средство за причиняване на страдания. Горделивецът, осъден за този смъртен грях на вечни мъки, е принуден с важен вид да се разхожда пред зрителите бесове, предизвиквайки тяхното веселие с надменните си маниери. Любовниците заради прелюбодейството си са осъдени публично да се съвокупляват и след това да разкъсват на части партньора си. Воинът, снаряжен сякаш за бой, седи върху нажежен шиш, в какъвто е превърнат конят му. Цяла пантомима, изобразяваща рушветчийството и несправедливия съд, разиграва юристът, когото бесовете принуждават да гълта, да изплюва и отново да гълта нажежени монети, които той някога е получавал за нечестните си деяния. Мелничарят е принуден да показва как е крал зърно. Всички тези хора, по-точно техните души, са превърнати в безволеви марионетки, забавляващи демоните, и след „представянето“ си са подлагани на ужасни наказания и поругаване.

Мъките, които изпитват неволните участници в инферналния „театър“, не се свеждат само до физически изтезания - това са нравствени мъки. Грехът, който първоначално е бил доброволна постъпка на човека, сега е отделен от източника си и е превърнат в натрапвано отвън действие, механично възобновявано по волята на адските сили. В никое друго видение не ще открием нещо подобно на бесовския спектакъл и е трудно да предположим, че такава трактовка на възмездието за греховете е възникнала самостоятелно в съзнанието на неграмотния Туркил. Затова пък е известно, че в писмената традиция уподобяването на Страшния съд с театрално зрелище води началото си от Тертулиан (54, с. 736; 87, с. 215).

Друга особеност на „Видението на Туркил“ е постоянното общуване между светците, от една страна, и дявола и бесовете, от друга. Върху западните порти, украсени със сцени от Страшния съд, светците, ангелите, архангелите и другите сили от сакралния свят неизменно стоят откъм дясната страна на Христос - Съдията, докато на демоните и отвежданите от тях в пъкъла грешници е отредена лявата страна. Или пък сакралните и инферналните сили са йерархизирани и първите се разполагат в горните, а вторите в долните регистри на изображението. Раят и адът не се смесват пространствено. А във „Видението на Туркил“ те изглеждат приближени. Докато апостол Павел и дяволът, които претеглят греховете и заслугите на умрелия, са разделени от стената, върху която са поставени везните, останалите светци бродят из разрушените части на преизподнята, беседвайки със Сатаната, при което те не само се карат и спорят, но и твърде миролюбиво се разпитват взаимно за една или друга душа; дяволът охотно удовлетворява любопитството на светеца и дава съгласието си светецът да посети „театъра“. Непримиримият антагонизъм между ада и рая изглежда временно изтласкан на заден план, сакралната граница между тях, разбира се, не е забравена и не е заличена, но тя става по-неясна. Дали в тази амбивалентност на отношенията между силите на доброто и силите на злото не се крие израз на народната представа за демоните? (67, 295 301, 313-317).

Отбелязаният по-горе „парохиализъм“ е напълно присъщ и на другото видение. Както и във „Видението на Туркил“, многобройните обитатели на задгробния свят, назовани по име във „Видението на Годескалк“, без изключение са от същата местност, от която е и самият визионер; те са негови съвременници. Посещавайки някакъв град на мъртвите, Готшалк се убедил, че душите им са разположени в него в зависимост от това към коя енория принадлежат, така че той разпознал във всички, струпали се на едно място, стари познати (23, А. 52). Посетителят на задгробния свят изцяло живее с интересите на своята епархия и конфликтите и събитията, които са ставали в нея, определят неговия кръгозор и интереси по време на странстването из задгробните сфери. Чистилището и останалите penalia loca, в които той пребивавал известно време, не са нищо друго освен специфична проекция на определени окръзи на Голщиния. Не може да се каже, че той среща повече непознати в задгробния свят от Туркил.

В центъра на вниманието на Готшалк са семействата на знатни и незнатни негови сънародници, които на оня свят се разплащат за причиненото от тях зло на земята. Нещо повече, разказът за видяното „там“ се прекъсва от повествования за сблъсъците и враждите между тези семейства, случили се малко преди видението на Готшалк (23, А. 21-26). Тези разкази (незадължителни от гледна точка на жанра) са във висша степен симптоматични а характеристиката на умонастроенията на селянина, който и при съзерцаването на тайните на задгробния свят не е в състояние да се откаже от земната злоба на деня. Той до такава степен си остава погълнат от земните страсти и грижи, че според духовното лице, записало неговия разказ, не проявява нужния интерес към устройството на обителта на Божиите избраници. Авторът дори упреква Готшалк в невнимание към описанието на тази обител, от чиято структура църковният съчинител се интересува явно много по-живо, отколкото самият визионер (23, А. 30, 4).

Църковният автор, който неведнъж е беседвал с Готшалк и прилежно е записал неговото видение, най-много се учудва на това, че му се е паднало да чуе за великите тайни на задгробния свят от такъв примитивен селяк (ех ore tam ydiote glebonis. 23, A. 40, 4)¹⁰. В текст „В“ който, както споменахме, е написан от първо лице, самият Готшалк също може да се самоназовава „наивник и идиот“ (a me simplici et ydiota, 23, A. 21, 5). В края на повествованието обаче четем и нещо друго: „Разбира се, нито един мъдрец не би пренебрегнал това видение само защото го е разказал прост човек, бедняк и необразован (a simplici et paupere et idiote promulgata sit), уж недостоен да му бъдат открити подобни свещени тайни, сякаш подобно нещо заслужават само хора, живели достоен живот, с положение и образовани“ (qui vita et ordine et erudicione prediti sunt. 23, B. 25, 11).

Задгробният свят не само е населен с познати на Готшалк, също както светът, който той временно е напуснал, но явно не е лишен и от плътското начало. Във всеки случай раните и изгарянията, които визионерът получава на оня свят, когато душата му е напуснала телесната си обвивка, след реанимацията остават върху тялото му и той много страда от тях до края на дните си (23, А. 57-60). Авторът на текст „В“ признава, че не е в състояние да обясни как може върху тялото да се появи нещо, което е изпитано от духа, но точно в това вижда доказателство за истинността на разказа на Готшалк 23, В. 25, 7, 9). Самият селянин едва ли е възприемал контраста между душата и тялото така ясно както образованият клирик. Що се отнася до местата за изтезания, така както са изобразени във „Видението на Готшалк“, те се отличават с известно своеобразие в сравнение с другите видения. Традиционният за виденията мост над поток, гъмжащ от безброй бесове, които дебнат падащите там души, тук липсва. Затова пък Готшалк среща по пътя си дърво, върху клоните на което са накачени обувки, необходими при преминаването на осеяното с ужасни бодли поле. Ангелът, който раздава обувките, отказва да даде обувки на заклетите грешници и тогава нещастниците се влачат из полето, невероятно страдайки от болката. След това пътниците се приближават към потока, където плуват остри, режещи оръжия. Този поток трябва да се премине, но са твърде малко щастливците, които успяват да се качат на саловете и да преминат през това изпитание безболезнено. По-нататък следва кръстопът на три пътя, по които един ангел насочва душите. Единият път води надясно, към небесата, но той е предназначен за малцина. Другият път минава близо край ада (но все пак малко встрани от него) и тъкмо по него заедно с другите бил насочен и нашият визионер. Средният път не е толкова опасен като пътя, минаващ редом с ада. Готшалк описва изпитването на душите чрез огън, което за едни грешници продължава толкова време, колкото са грешили през живота си, а за други ще продължи до Съдния ден. След като преминават описаните етапи на изпитването и очистването, душите, вървели по един и същи път с Готшалк, се разотишли по местата, отредени им чак до Страшния съд.

Възниква предположението, че някои места, по които душите на мъртвите са обречени да се скитат, имат фолклорен произход. Не са ли такива дървото с обувките и полето с ужасните бодли, потокът, в който плува хладно оръжие и кръстопътят на трите пътя - само с тази разлика, че в приказката героят избира своя път, а във „Видението на Готшалк“ ангелът определя пътя, съответстващ на тежестта на прегрешенията, извършени от душата на всеки мъртвец.

Между двете „селски видения“ съществува значително разминаване в разбирането на функцията на задгробния свят. У Туркил не възниква и сянка на съмнение в това, че адът и раят съществуват и че онези места, които той е посетил, се намират между тези полюси - това са местата, където грешниците се подлагат на наказания и където душите се очистват, подготвят се за преминаването в райските чертози. В това отношение „Видението на Туркил“ не се отличава от останалите видения. Готшалк също е наблюдавал само чистилището и местата за блаженство на светите души, които още не са влезли в небесното царство, но не е виждал „нито наказанията на ада, нито славата на небесната родина“ (23, В. 25, I). Обаче докато във „Видението на Туркил“ е налице съдът над душата на починалия, във „Видението на Годескалк“ този съд е отложен в съответствие с официалната доктрина „докато се изпълнят времената“. Безгрешните души пребивават в блажено очакване на момента, в който те най-сетне ще влязат в царството небесно; душите на грешниците се подлагат на най-различни очистителни изтезания, препоръчани от ангела, който ги е посрещнал след смъртта им; но самият съд още не е осъществен и всички - праведници и закоравели грешници - очакват Съдния ден.

Другояче казано, „Видението на Годескалк“ предлага своего рода изход от този парадокс, върху който се изгражда картината на задгробния свят както във „Видението на Туркил“, така и в цялата литература на виденията - едновременното присъствие и на двете есхатологии - „малката“ и „голямата“, в едно съзнание. Как се е създала възможността за разрешаването на това противоречие, макар и в компромисна форма? Ако вярваме на Готшалк, на оня свят душите на мъртвите се подлагат на наказания, но самият съд се отлага usgue ad diem iudicii. Затова тези наказания, описвани във „Видението на Годескалк“, всъщност не са наказания според присъдата на висшия Съдия, а очистителни процедури, чрез които душите се подготвят за грядущия Страшен съд. Невъзможно е с точност да се определи от кого е намерено това компромисно решение: от самия селянин визионер или от църковните автори, интерпретиращи по свой начин неговото видение (ще отбележим, че тази версия се съдържа и в двата текста на видението). Можем да предположим, че е вярно по-скоро второто. Но главното не е в това, кой е намерил този изход, а в това, че в края на XII в., т. е. именно тогава, когато идеята за чистилището се е утвърдила в латинското християнство, възниква належащата потребност да се разреши този парадокс, свързан с представите за двете есхатологии.

И така какво е съотношението между устната и писмената традиция в разглежданите видения? Те изплуват в двата текста, редувайки се, но би било нелепо и невъзможно да ги разпределим „по лавици“. Те се намират в постоянно сложно взаимодействие и се проявяват във виденията като цялостна сплав. Върху страниците на виденията двете традиции са вече трудноразличими. Безсмислено би било да търсим следи от наивничкия разказ на неграмотния селянин за преживяното от него видение - той е представен от перото на образования клирик вече в нов вид, след като е бил подложен на преобразувания в съответствие с изискванията на литературния жанр.

Нека се върнем още веднъж към историята за възникването на „Видението на Туркил“. Както знаем, отначало неговите разкази за видяното в задгробния свят имали откъслечен характер. Нов вид те придобиват след беседата със свещеника. Ние не знаем какво е било съдържанието на тяхната беседа, но не е трудно да предположим, че именно в резултат на тази беседа повествованието на Туркил приема формата, в която той го излага пред енориашите, пред лорда и в манастирите, където са го канили. Свещеникът, изглежда, е дал на Туркил необходимите разяснения относно видяното от него и му е помогнал да организира разказа, привеждайки го в съответствие с каноничната структура на виденията. Това е само предположение, но то има своята обосновка в светлината на данните за другите видения. Потвърждение на достоверността на видението обикновено се е търсено в традицията. Хинкмар Реймски, излагайки видението на някой си Бернолд, пише: „Убеден съм, че това е истина, защото за подобно нещо съм чел и в книгата „Диалози“ на свети Григорий, и в историята на англите (на Беда Достопочтени), и в съчиненията на свети епископ и мъченик Бонифаций, а също така и в разказа за видението на едно духовно лице на име Ветин от времето на император Людовик“ (67, с. 208). По същия начин и авторът на „Видението на Годескалк“ завършва своя разказ с думите: „Дори да е трудно да се намери разумно обяснение на това, не е нужно да се съмняваме в истинността на разказаното, защото, както сме чели, подобни неща са се случвали и с други“ (23, В. 25, 10). Със същата тази логика се сблъскваме и във „Видението на Туркил“. Ако на някого му се стори нелепо и невероятно разказаното за претеглянето на заслугите от апостола и дявола, отбелязва неговият автор, нека прочете казаното от светия патриарх Йоан Александрийски за някой си Петър, който събирал данъци: хлябът, който той дал веднъж на един просяк, се оказал по-тежък от всички сторени от него злини; „впрочем, за същото може да се прочете и в много други видения“ (58, 15).

С други думи, позоваването на това, че подобни разкази съществуват в литературата, в очите на средновековния човек е било убедително доказателство за истинността на неговото собствено съобщение, също както и това, че свещените персонажи, които той е бил удостоен да съзерцава във виденията си, са имали съвсем същия облик, какъвто и статуите в катедралите. Картините от задгробния свят, които уж му се явявали, този човек е можел да предаде само на езика на обичайните за него и общозначими образи. Авторитетът, който би могъл да реши дали видяното от Туркил по време на необикновения му сън съответства на канона, естествено бил неговият свещеник и именно към него побързал да се обърне Туркил.

Важно е да се отбележи, че непосредственото, спонтанното видение на Туркил, в което може би е имало и някакви други теми и мотиви, освен тези, които откриваме в писмения текст, си остава „вещ в себе си“, понеже това видение става факт на културния и религиозния живот, разказ, който публично се разгласява, повтаря и в края на краищата се записва едва след срещата на Туркил с клирика. Тази „отредактирана“ версия на видението получила санкция за по-нататъшно разпространение. Следователно имаме основание да констатираме, че именно само съхранилата се версия на видението е била културно значима, единствено тя е преминала „предварителната цензура“ на обществото и е била приета от него. В случая тази цензура е въплътена във фигурата на енорийския свещеник. Но, както е казано във „Видението на Туркил“, селянинът от Есекс сам изразил желание да посети църквата и да побеседва със своя патер, преди да разкаже на околните за онова, което е наблюдавал в задгробния свят. Явно на него не са му били чужди съмненията относно точността и ортодоксалността на собствените наблюдения и той е имал нужда да ги обсъди и провери с духовния си наставник, т. е. да ги съгласува с общоприетата норма.

Изследователят на средновековната народна култура може да бъде обезкуражен от трудностите, които стоят на пътя му: елементите на тази култура са „замъглени“, замаскирани са от църковната книжнина, те са ѝ подчинени и в достигналите до нас текстове са загубили своето единство. Но ако историкът не търси източниците на един или друг жанр, генезиса на определени мотиви, а иска да анализира културата като нещо цялостно, което реално е функционирало в даденото общество и едновременно е отразявало неговите умонастроения и ги е формирало, той трябва да признае, че всъщност само в такава именно симбиоза с книжната традиция е могла да съществува народната култура през Средните векове.

В предходните раздели се запознахме с някои варианти на „хронотопа“ на средновековния човек. Те са били аспекти на светогледа, които са се съчетавали и са се преплитали в едно съзнание, като всеки път са намирали своеобразен израз в различните жанрове на словесността през XIII в. Във всички варианти без изключение така или иначе ние се срещаме с фолклорни елементи, с мита, приказката, легендата, епическото предание, анекдота, включващи се в преработен от автора вид в литературното произведение. Литературата от този период постоянно е черпела от фолклорните източници и не се е откъсвала от тях. Но не това е главното. Най-важното, струва ми се, е това, че определящите светогледни „матрици“ и смислови форми, които при съответния изследователски подход към тези паметници могат да се открият в сагата и рицарския епос, в „примерите“ и „виденията“, са изграждали неотделимите компоненти на тяхната латентна структура. Същевременно те са били характеристики на светогледа на широки слоеве от европейското население.

XIII столетие бележи интензивното разрастване на градовете, чието население започнало да оказва все по-нарастващо въздействие и върху духовния живот на обществото. Появяват се „градските“ жанрове на литературата, шванките, мираклите и мистериите, фаблиото, „животинският епос“, дидактичната и алегоричната поезия, сатирата. В една или друга степен тези жанрове са познати и изследвани. Бих искал да се спра на проповедта и да видя как тя е реагирала на новите тенденции и е отразявала светосъзерцанието на онази среда, в която най-вече са действали проповедниците. Всъщност за проповедта донякъде вече стана дума при разглеждането на „примерите“. Обект на по-нататъшното изследване ще бъдат проповедите на Бертолд Регенсбургски най-големия немски проповедник от ХIII в., чието творчество се отличава с това, че той не е използвал „примери“.

 

Личността, призванието, богатството и спасението

в проповедта на Бертолд Регенсбургски

 

Всяка епоха се обръща към миналото с въпроси, които я вълнуват. Ето защо историческата наука, представляваща една от формите на обществената саморефлексия, непрекъснато се насочва към стари, на пръв поглед вече изследвани източници, откривайки тяхната неизчерпаемост. Такива теми на историческото изследване като възприемането на време-пространството от страна на хората от миналото, самосъзнанието на личността, тяхната оценка на труда, отношението им към смъртта и други, които за традиционната историческа наука практически не са съществували, през постедните две десетилетия станаха във висша степен актуални в контекста на историческата наука в нов стил. Ние жадно разпитваме хората от миналите епохи за онези страни на живота, които доскоро оставаха в сянка и не намираха осветление по страниците на историческите трудове.

Същевременно може да се породи съмнението - не натрапваме ли на хората от други култури чужда за тях проблематика и не деформираме ли изградената от тях картина на света, придавайки по-голямо значение на онези нейни страни, които в действителност не са били важни за тях. Поради многообразието на запазилите се исторически паметници винаги е възможно да се намерят едни или други указания за интересуващите ни въпроси, но е възможно тези указания да засягат второстепенни аспекти на светогледа на човека от далечното минало и фиксирането на вниманието върху тях крие изопачаване на историческата перспектива.

Въпросът за съотношението между съвременността и миналото в мислите и изследванията на историците е също толкова стар, колкото и сложен, и аз съм далеч от намерението да го поставям в обща или абстрактна форма. Всичко, което бих искал да направя, се свежда до анализа на няколко текста на известния францискански проповедник от XIII в. Бертолд Регенсбургски. Изборът на тези произведения не е случаен. Не трябва да забравяме, че измежду цялото разнообразно и богато литературно наследство, което Средновековието ни е оставило, едва ли който и да било друг жанр на словесността от онази епоха би могъл да се сравни с проповедта по степента на нейната универсалност. Универсалност и по отношение на обхвата на реалния опит на човека и разглеждането на житейските и религиозните ценности, приети в обществото или внушавани му от Църквата, и по отношение на нейната отвореност към всичко и всеки. За разлика от философските и богословските съчинения, създавани за тесен кръг посветени, и от адресираните към духовенството или пък към рицарите жанрове на литературата, или пък към образованите миряни, проповедта е визирала като свой слушател и грамотния, и неграмотния, знатния и човека от простолюдието, бедни и богати, гражданите и селяните, стари и млади, мъже и жени. Освен това тя не само се е слушала от всеки член на обществото - всеки е бил длъжен да я слуша. Запознанството със средновековната проповед въвежда историка в кръга от знанията и вярванията на широки кръгове на феодалното общество разбира се, интерпретирани от проповедниците.

Оттук още един аспект на нейната универсалност - общодостъпността на съдържанието ѝ. Проповедникът е разговарял със своята аудитория на разбираем за нея език, използвайки образи, сравнения и представи, които не са ѝ били чужди. Той стои близо до народа и тази близост превръща проповедта в мощно средство за идеологическо въздействие върху умовете и чувствата на вярващите. Ето защо темите, обсъждани по време на проповед, били актуални и животрептящи. Проповедта е изключително важен източник за изучаването на народната менталност през Средните векове.

 

Бертолд Регенсбургски - проповедник

от периода на „междуцарствието“ в Германия

 

Проповедническата дейност на Бертолд Регенсбургски се отнася към 50-те - началото на 70-те години на XIII в. и се разгръща предимно в неговия роден край - южните области на Германия.

Средата и началото на втората половина на XIII в. е сложен и своеобразен период от нейната история. От началото на 50 -те години, които бележат края на династията на Хохенщауфените, чак до избирането на Рудолф Хабсбург за император (1273 г.) политическият живот е напълно разстроен. Междуособици между князете, измежду които именно през този период изпъкват седем, които са водещи и които впоследствие стават курфюрсти; разбойничество на рицарите, безмилостно ограбващи и потискащи с незаконни данъци всеки, който е по-слаб от тях; упадък на правото и господство на анархията - такова е било положението през периода на „междуцарствието“. Швабски хронист се оплаква: „Империята е без владетел и всеки, който е можал, е грабил, каквото е желал. Страната е опустошена, останала е без селяни и е загубила всичките си богатства...“ (108, с. 221). Съвременник и мислещ наблюдател на събитията, Бертолд Регенсбургски говори за насилията, грабежите и безчинствата, извършвани от властимеющите, за съдебния произвол и беззаконните разправи с хората от простолюдието, за разпространяването на ненавистта и завистта (8, № 27 и др.).

През този период укрепва могъществото на едрите владетели в разширилите и увеличили се техни владения, но и по-дребното рицарство издига собствени бурги и замъци и засилва властта си над подчиненото му население. Рязко се увеличило бремето от налози, стоварило се върху съсловията на данъкоплатците, и по-точно неблагоприятно се отразило на положението на градовете, чието икономическо значение през XIII в. значително нараства. Интензификацията на стоково-паричните отношения поражда ожесточено съперничество около новите възможности за забогатяване, в резултат на което се изострят противоречията между градовете, от една страна, и техните феодални господари и князе - от друга. В редица случаи градовете успяват да нанесат поражение на своите църковни сеньори и да укрепят самоуправлението. През 1254 г. се създава Рейнският съюз на градовете, бранещи своите свободи от господарите. Но и вътре в града борбата растяла - цеховете се противопоставяли на изнудването от страна на управляващия патрициат, който се опитвал да използва управлението на града за користни цели. Комуналното движение срещу църковните и светските господари се преплитало с конфликтите между различните слоеве на градското общество и много често бюргерството („средните слоеве“ на града) намирало съюзник в борбата срещу патрицианската върхушка в лицето на градския сеньор.

Ръстът на производителността на селскостопанския труд и съпровождащото го засилване на експлоатацията на селяните от страна на феодалните земевладелци, понижаването на юридическия статус и ограничаването на правовите възможности на част от собствениците на земя, бягството на селяни в града, тяхното противодействие срещу попълзновението на господарите спрямо общинските права - това са някои характерни черти на положението в немското село през периода на „междуцарствието“.

Но именно този период - един от най-мрачните в историята на средновековна Германия, с всичките му присъщи отрицателни явления в политическата и социално-икономическата сфери, бележи висок и в много отношения уникален подем на духовния живот. Достатъчно е да припомним само няколко имена и произведения на философията, поезията и изобразителното изкуство. През средата на XIII в. в Кьолн работи най-изтъкнатият немски представител на висшата схоластика - Алберт Болщадски (Алберт Велики); тогава при него учи италианецът Тома Аквински. През периода на „междуцарствието“ в Германия творят поети като Танхойзер, Улрих Лихтенщайнски, Конрад Вюрцбургски, Марнер; вероятно през този период се създава част от знаменития вагантски цикъл „Carmina Burana“. Поетът, нарекъл се Вернер Градинарят, създава първата в Германия стихотворна „селска повест“ - „Майерът Хелмбрехт“ („Чифликчията Хелмбрехт“). Средата и третата четвърт на XIII в. са белязани от най-високите постижения на немската класическа готика - творбите на „наумбургската задруга“ от скулптори и архитекти в Майнц, Майсен и Наумбург, включително от създаването на забележителния скулптурен ансамбъл в наумбургската катедрала „Петър и Павел“ (статуите на нейните основатели и евангелските сцени върху западния летнер). Както отбелязват известни немски изкуствоведи, „в лицето на майсторите от Бамберг, Магдебург, Майнц, Наумбург и Майсен ние се срещаме с първите истински художествени индивидуалности на немското Средновековие“ (178, с. 19).

Най-сетне, „междуцарствието“ е време на разцвет на проповедта. Бертолд Регенсбургски (ок. 1210-1272) заема централно място сред немските проповедници. Смятат го (и не без основание) за най-видния проповедник на средновековна Германия.

Славата му на проповедник и моралист била извънредно голяма, което се доказва и от многобройните споменавания за него в хрониките и другите паметници на XIII в., и от факта, че още приживе или скоро след смъртта му името на Бертолд било обвеяно от легенди. Разказват, че неговите проповеди привличали десетки хиляди хора: по 20, 40, 60 и дори по 100 и 200 хиляди слушатели се събирали сред полята и други открити места, за да чуят неговите речи. От само себе си се разбира, че тези цифри не внушават никакво доверие - тези данни са симптоми на средновековното боравене с числото, което по правило е произволно; възможностите за възприемане на живото слово били твърде ограничени вече и в чисто акустичен смисъл. Независимо от това тези съобщения са интересни - те свидетелстват за огромната по размери популярност на проповедите на Бертолд. Според съобщенията на хронистите в местностите, където проповядвал Бертолд, издигали дървена кула, която му служела за катедра, а върху нея побивали знаме, за да могат слушателите да определят посоката на вятъра и да знаят от коя страна е по-добре да застанат, за да чуват по-добре речите му. Впрочем това, че Бертолд се чувал добре както отблизо, така и отдалеч, Салимбене приписва на чудото. Той разказва за един орач, които независимо от горещото му желание да чуе проповедта на Бертолд не бил пуснат от господаря си, който му заповядал да оре. Точно когато селянинът започнал да оре, чул първите думи на проповедта, макар Бертолд да я произнасял на разстояние от няколко десетки мили. Орачът тозчас разпрегнал воловете и седнал да слуша проповедта, и тогава станало удивително чудо: той изслушал проповедта от началото до края, разбрал я цялата и я запомнил и освен това успял да изоре такъв участък земя, какъвто изоравал и в останалите дни, трудейки се без отдих. Когато неговият господар се върнал от проповедта и не успял да преразкаже съдържанието ѝ, орачът я преповторил цялата, след което поразеният от чудото господар вече не спирал селянина да ходи на проповедите на Бертолд, колкото и много работа да имало (12, 239-240).

С името на Бертолд са свързани и други чудеса. Под влияние на неговата проповед станала благочестива една проститутка и Бертолд попитал дали сред присъстващите има някой, който би я взел за съпруга. Намерил се един желаещ, който поискал за нея десет фунта като зестра. Бертолд призовал тълпата за помощ и парите тозчас били събрани; когато ги броели, Бертолд, без да гледа монетите, казал: „Достатъчно, тук има толкова, колкото искахме да получим“ - и се оказало, че има точно десет фунта; без помощта на Светия дух това би било невъзможно, отбелязва хронистът. По време на друга негова проповед някаква жена предала Богу дух, потресена от мъка, поради осъзнаването на неизкоренимата си греховност. Бертолд призовал поразените слушатели да запазят тишина и им заповядал да се молят всички заедно с него за нейната душа. И чудо: тя възкръснала и разказала на присъстващите, че вече била призована на Божия съд: обаче поради огромното ѝ искрено разкаяние била спасена от вечни мъки, а тъй като не успяла преди да умре да се изповяда, била върната към живота (8, ХХ-ХХХII).

Салимбене разказва за още едно чудо, сътворено от Бертолд. Някаква благородна дама в продължение на шест години го следвала по градовете и бургите заедно със спътниците си, докато най-накрая пропиляла цялото си състояние. Като научил за това, проповедникът я пратил при най-богатия сараф в града да го помоли за пари за преживяване в размер на цената на индулгенция за един ден. „Но колко струва такава индулгенция?“ - попитал лихварят. Жената предала думите на Бертолд: на едното блюдо на везните да се поставят пари, а върху другото жената да духне. Така и направили и, о, чудо, нейният дъх накарал едното блюдо на везните да натежи, а другото - с шепата монети, да литне нагоре, и колкото сарафът и да прибавял монети, не можал да уравновеси везните - такава тежест придал Светият Дух на вярващата. Под влияние на чудото сарафът се разкаял, върнал на длъжниците си всички пари, раздал богатствата си на бедните и станал праведен човек. Бертолд убедил да се покае и един жесток тиранин, който отначало искал да го убие, а когато тълпата от граждани, които ненавиждали този владетел на замъка, го обесила, на шията на покойника намерили бележка, на която със златни букви било написано: „Душата му е угодна Богу“ (12, 241-245).

Около главата на Бертолд мнозина виждали сияещ венец, простолюдието смятало, че в него живее пророчески дух; сравнявали го с библейския пророк Илия. Според твърдението на един съвременник много от предсказаните от Бертолд неща впоследствие се сбъднали. Съобщенията, че под влиянието на проповедите на Бертолд неизброимо множество грешници тръгнали по пътя на истината и че хората, които са го слушали веднъж, започвали публично да се разкайват за греховете си, свидетелстват за ефективността на проповедническата му дейност. Според думите на Роджър Бейкън, „брат Бертолд Немски сам е допринесъл чрез проповедите си повече полза, отколкото почти всички останали братя от двата ордена“ (т. е. ордените на францисканците и доминиканците: тези два ордена поели главната грижа за религиозното възпитание на католическа Европа) (122, с. 6).

Необичайната слава и популярност на Бертолд Регенсбургски не могат да не привлекат вниманието на съвременния историк към към произведенията му. Важното е да се разбере кои качества на произнасяните проповеди са приковали съзнанието на аудиторията, при това не само на немската, понеже Бертолд, също както и много други францисканци, е странствал из различни градове и страни - от Елзас до Унгария. Важни огнища на мисионерската му практика били градовете на Южна Германия и особено Регенсбург - градът, в който, както сочат, той се е родил и израсъл (тук той и умрял през 1272 г.), и Аугсбург - към чиито жители той се обръща в много свои проповеди. За малко повече от две десетилетия, между 1250 и 1272 г, проповедническа активност Бертолд съставя няколко десетки проповеди, от които известни са повече от шестдесет.

Проповедите на Бертолд основно са достигнали до нас на немски език, за разлика от повечето проповеди на неговите съвременници, фиксирани на латински език. Докато латинската проповед оставя на изследователя възможността само да се досеща за това, каква е била истинската реч на проповедника, произнесена пред простонародната аудитория на родния и език, и да се замисля над това до каква степен писменият текст съответства на прозвучалото слово, при изследването на проповедите на Бертолд се създава илюзията, че виждаме фиксацията на неговото пряко обръщение към слушателите му. Потокът от красноречие в немските проповеди пази редица признаци на устния жанр - живия тон, богатството на импровизацията, повторенията, просторечията, преките обръщения към слушателите, възклицанията. Пред нас е сякаш „стенограмата“ на речите на проповедника пред тълпата и ето защо Якоб Грим и други учени от миналото столетие са били убедени, че немските текстове на неговите проповеди са дословни записи на изказванията му (129, с. 352).

По-внимателното разглеждане на въпроса доказа, че това е илюзия. С малки изключения немските редакции на проповедите на Бертолд са възникнали след неговата смърт, не по-рано от края на 70-те години на XIII в. Следователно те не принадлежат на перото на самия Бертолд. Дали са записани от негови последователи, които са фиксирали проповедите, седейки в краката на учителя, също не е ясно. Известно е, че при съставянето на немските текстове са били използвани написаните на латински език проповеди на Бертолд (139). Независимо от това наличните текстове не са и превод от латински, понеже при прехода към немски е била изпусната значителна част от книжната начетеност и отпратките към литургията и донякъде е изгубена логическата стройност, характерна за латинските произведения на този монах. Накратко, в немските редакции на проповедите можем да допуснем наличието на три пласта: словото на Бертолд такова, каквото е звучало пред слушателите; латинският текст на неговата проповед - неидентичен на произнесеното слово; намесата на съставителя (или съставителите) на наличните проповеди в немска редакция. Писмените проповеди на Бертолд са отделени от речите, които той произнася от катедрата, с праг, разграничаващ живата и литературно оформената реч (199, 225-241).

Излишно е надълго да говорим за това, колко важна е тази поправка: отношенията между устното слово и неговата фиксация в проповедите на Бертолд са били несравнимо по-сложни и опосредствани, отколкото това е изгпеждало по-рано. Живата реч, прякото общуване с аудиторията, разбира се, не е достигнала и не е могла да стигне до нас в първоначалния си вид и дори онези средновековни редактори, които си поставяли за цел колкото е възможно по-пълно да предадат съдържанието и духа на неговите речи, неизбежно и най-вероятно неволно са ги преработвали и са ги стилизирали. Немските текстове на Бертолд Регенсбургски, с които разполагаме, не могат адекватно да предадат ситуацията на живата проповед. Книжовната култура отчасти скрива от нашия поглед срещата между съзнанието на проповедника и съзнанието на слушателите.

Но вероятно я скрива само донякъде. Д. Рихтер, който подчертава сложния процес на създаването на немската редакция на Бертолдовите проповеди, същевременно признава: дори ако немските текстове са били написани без участието на самия Бертолд, този, който ги е записвал, е бил жив свидетел на речите му. Независимо от изопачаванията гласът на знаменития проповедник все пак звучи в тях, запазени са характерните за неговото красноречие похвати и изрази, а също и основната мисъл на Бертолд. Следователно, рискувайки да се поддаде на донякъде наивната илюзия за присъствие на неговите проповеди, историкът все пак е в правото си да очаква, че изследването на тези текстове ще му даде възможност да възстанови кръга от мисли и представи на Бертолд Регенсбургски, а може би отчасти и на онази ментална среда, върху която той е въздействал. Анализът на неговите произведения, както следва да се очаква, може да даде значителен материал, представляващ интерес както за характеристиката на усилията на странстващите монаси за укрепването на вярата сред масите, така и за разбирането на духовната атмосфера, в която тези маси са живели.

Може би първото нещо, което прави впечатление при изследването на проповедите на Бертолд Регенсбургски от страна на историка, запознат с латинската проповед от ХIII в. - това е пълната липса на „примери“. Exempla, кратките анекдоти с нравоучително съдържание, в които са изложени конкретни ситуации и казуси за по-нагледно и впечатляващо разясняване на моралните и религиозни максими, са били важен компонент на латинската проповед. Най-изтъкнатите проповедници от XIII в. - Жак дьо Витри, Етиен дьо Бурбон, Одо от Черитън, а в Германия авторите на разказите за чудеса - Цезарий Хайстербахски и Рудолф Шлетщадски, събирали и систематизирали „примери“, които били широко използвани в проповедите; с „примери“ са изпълнени „Римски деяния“ и съчиненията на Петър Алфонси за възпитанието на клирика. Както вече казахме, с помощта на „примери“ проповедта ставала достъпна, особено привлекателна и занимателна за необразованите хора, чийто ум не бил приучен към усвояване на теологическите принципи в обща форма, още повече, че много мотиви водели началото си от фолклора, обикновено преминал вече през църковна и манастирска среда. „Примерът“ без съмнение е бил едно от най-важните средства, с помощта на които духовните пастири са влияели върху общественото съзнание.

Ето защо толкова поразява фактът, че Бертолд не използва „примери“ в проповедите си. Разказите, които той с охота е използвал, имат като източник Библията; материалът, предлаган от легендите за светци, от бестиариите, от античните автори или от съвременната мълва, не го е привличала. Не се наемам да обясня тази особеност на проповедите на немския францисканец, тя може да бъде само констатирана. Но заедно с това трябва да се признае, че Бертолд е успял да направи проповедите си достъпни и впечатляващи, без да прибягва към „примерите".

Проповедите на Бертолд Регенсбургски са твърде големи по обем; ако те са били произнасяни изцяло, в онзи вид, в който са записани, то те са продължавали един или два часа и вниманието на слушателите неизбежно е отслабвало по време на четенето им. Затова средствата, с помощта на които е могла да бъде преодоляна монотонността на изложението, са били твърде необходими. Бертолд е разполагал с такива средства и умело ги е използвал.

Преди всичко това са елементите на диалог, активизиращи вниманието на паството. Много често той прекъсва речта си с въпроси, които биха могли да принадлежат на някой от слушателите: „ Но, брате Бертолд, кажи ми....“; „Уви, брате Бертолд, а какво трябва да правя, ако...“; „О, брате Бертолд, какво да правим?...“ и др. Прекъснат от самия себе си, той излага по-нататък разсъжденията си вече като отговор на този въпрос. Методът на задаване на фиктивни въпроси безспорно прави проповедта по-жива и същевременно ритмизира речта. Проповедта придобива по-личен характер - тя се чете не от някакъв монах, чиято индивидуалност не се проявява изобщо, а от напълно конкретна личност - от брат Бертолд, и всичко, което той казва, е негово собствено убеждение, негов персонален поглед относно истините на християнството, отстоявани именно от този човек. И макар че проповедта се произнася пред тълпа и е адресирана към всички слушатели, Бертолд се обръща към индивида, който уж му е задал въпрос, и започва поверителна беседа с него.

Диалогът е разпространен жанр на средновековната литература. За да не се отдалечаваме от жанра проповед, нека си припомним „Диалог за чудесата“ на Цезарий Хайстербахски - по-възрастен съвременник и сънародник на Бертолд. Тук диалогът се води между учител и ученик. Но при Цезарий репликите въпроси на ученика не са нищо повече от обозначение на темите, по които учителят има намерение да се изкаже; всъщност налице е монолог и любопитстващият новиций е лишен от каквато и да било индивидуалност. Ученикът в „Диалог за чудесата“ се интересува от метафизични проблеми; дори когато той задава въпроси за необикновени явления, случващи се по земята, тези явления не го вълнуват, интересът му към тях е чисто интелектуален. Той е страничен наблюдател, чиято позиция се намира извън описваните от учителя събития. Всъщност в „Диалог за чудесата“ и самият учител е безлик.

Не е така при Бертолд Регенсбургски. Той има много събеседници, разговаря с тях не в усамотена килия, а на площада, сред тълпата, която чака от него слова, пряко засягащи всеки един от присъстващите. Всеки път вьпроси му задава едно лице, но се подразбира, че това са различни лица, които имат собствен опит и интереси. Те задават на проповедника въпроси, които вълнуват всеки по най-пряк начин: какво трябва да се прави, за да се избегне вечното проклятие, какво поведение е необходимо в една или друга конкретна ситуация? Затова и отговорите на Бертолд не са абстрактни. И макар неговите събеседници да са също толкова измислени, както и новицият у Цезарий Хайстербахски, те имат собствен живот. Впрочем степента на тяхната фиктивност у Бертолд е различна от тази в „Диалог за чудесата“. Защото проповедникът действително е държал речи пред тълпа от вярващи - напълно възможно е тогава наистина и да са му задавали подобни въпроси. Ето защо, макар събеседникът да е измислен от Бертолд, неговите въпроси най-вероятно са заимствани от живота. Измислени от проповедника, репликите са близки до действителността и самите събеседници имат конкретен облик.

Напълно правдоподобно е, че когато проповедникът дава думата на един от въобръжаемите си събеседници, заобикалящите го неволно са се оглеждали: кой задава въпрос на брат Бертолд? Та нали и те самите могат да му зададат такива въпроси.

Бертолд обича да се насочва към определена част от слушателите. Заплашвайки с вечно проклятие лицата, потънали в смъртни грехове, той внезапно възкликва: „Ти, скъпернико!“; „Ти, развратнико!“; „Горко ти, самозван проповеднико!“ - и картинно описва наказанията, които очакват душата на грешника на оня свят. Никой не е назован по име, но всеки присъстващ е принуден да се замисли: не спада ли и той към изобличаваните нарушители на заповедите. Често Бертолд апелира към представителите на различни социални и професионални категории: „Вие, обущари“; „Вие, господари“; „Вие, търговци“... Изведнъж, в разгара на проповедта, в която той отправя упреци към кокетните и суетните жени, Бертолд започва да крещи: „Уф и ти, Аделгейд, с твойте дълги коси!“. Аделгейд в случая явно не е някаква конкретна жена - вероятно това име е било разпространено и Бертолд го споменава, за да трогне по-силно своите слушателки.

Друг похват, към който Бертолд прибягва с охота, за да държи в напрежение слушателите и да не допусне те да се разсеят - това е подробното описание на някакъв предмет, без да бърза да го назове, задаването на своего рода гатанки, с чийто отговор той умишлено се бави. Ето например проповедта, в която Бертолд заявява, че иска да получи от присъстващите един „мъничък подарък“. „Няма такъв бедняк, който не би могъл да го даде, нито млад, нито стар, нито болен; но който не даде такъв подарък, на него моята проповед не ще помогне.“ Преди да назове подаръка, той уверява енориашите, че нищо не ще им навреди — „нито вълк, нито орел, нито мечка, нито змии, нито къртици, нито вятър, ни градушка, ни буря, нито гръм, нито мор по добитъка, нито лоша реколта“. Тук се намесва фиктивният събеседник на Бертолд: „Но, брате Бертолд, разбойници и други нещастия ми нанесоха голяма вреда. Виждам, че домовете на много добри хора са изгорени и разбойниците и други бедствия са им навредили много.“ Бертолд възразява: „Дори ако онова, което крадецът ти е откраднал струва един шилинг или пък пет шилинга, или един фунт, или пък те е ограбил разбойник, или те е разорила градушка, огън или несправедлив съдия, или пък някакво друго нещастие, но нямаш смъртен грях или искаш да се опазиш от грехове, Бог хилядократно ще те възнагради.“ Какъв е обаче този „мъничък подарък", който проповедникът очаква от вярващия? Най-накрая той го назовава: „...да избягвате всеки смъртен грях чак до самата си смърт“ (8, № 27).

Нещо подобно намираме и в проповедта, озаглавена „За болестите на тялото и смъртта на душата“. Тя започва с твърдението: „Господ е дарил на хората две велики книги.“ Веднага става ясно, че тези книги всъщност не са две, а четири, по-точно два чифта. Първият чифт - това са Стария и Новия Завет, които са дарени на духовенството и които въплъщават нощта и деня. Втората двойка книги е дадена на миряните и те могат да се учат по тях, също както свещениците се учат по Писанието. В книгите, дарени на миряните, са записани чудесата, „и ако вие умеете да ги прочетете, ще разберете всичко, потребно за тялото и душата“. Едва след тези разсъждения се дава отговорът на гатанката: една от тези книги е небето, „вие я четете нощем“, другата е земята, „нея вие четете денем“ (8, № 32; срв. № 2). Похватът с гатанката веднага се повтаря. Бог, казва проповедникът, е дал власт на звездите над всички неща, освен над едно единствено. Но Бертолд не бърза да назове това нещо. Той се впуска в пространно изброяване на онова, над което имат власт звездите. Едната носи пшеница, другата – ръж, третата ечемик, четвъртата - овес, петата - вино, шестата - круши, седмата - ябълки, една - цветя, друга - мускат, трета - пипер, и т. н. Звездите имат власт над всичко, което расте и живее в света: над птиците във въздуха, над рибите във водата, над червеите в земята, зверовете в гората, над всички благородни камъни, над времето, водите... над всичко освен над едно нещо, над което никой няма власт, освен Бог. Това нещо е свободната воля на човека (вж. 8, № 32, ср. № 4).

Склонността на Бертолд към изброявания, характерна и за много други средновековни автори, изглежда непреодолима. Това също е своего рода похват за активизиране вниманието на слушателите, които се изморяват от разсъждения за общи истини и увещания в абстрактна форма. Съвсем различно е, когато проповедникът им говори за познатия, жив, безкрайно многообразен свят. Също толкова широко той използва и похвата повторение, за да подчертае смисъла. Привеждайки цитат от Евангелието, свързан с темата на проповедта - „И Мария избра добрата част, която няма да ѝ се отнеме“ (Лук., 10, 42), Бертолд заявява: „Ако реша да говоря за тези думи в продължение на четири дни, няма да мога всичко да ви кажа. Ще кажа нещо повече: ако ви говоря за тези думи в продължение на седем дни, пак няма да мога да завърша. Дори нещо повече: говорейки половин година за тези думи, все едно не ще завърша“ (8, № 35).

Най-сетне проповедникът прибягва към сравнения на духовното с материалното, много често съвсем неочаквани и имащи за цел да поразят въображението на аудиторията. Например ада той сравнява с военен лагер (8, № 18). Онези, които искат да заслужат макар и най-малка награда в царството небесно, учи той, трябва да се уподобят на четири същества. На кои именно? Първо - на заека. Понеже е слабо, беззащитно и кротко животно, чийто живот преминава в бягство, също като него и „вие трябва да бягате от смъртния грях“. Второ - на скакалеца - той е бърз, скача ловко, има слабо и сухо тяло; така и „човек не трябва да се бави, служейки на Господа“. Трето - на мравката! Тя отрано предвижда как трябва да се подготви за зимата и постоянно се труди, така „и вие трябва да се трудите: селяни, търговци, занаятчии, рицари, духовни лица“. Четвърто - трябва да се уподобят на саламандър: той е малък, не е по-голям от палец, има много цветове, отровен е и винаги пълзи назад, докато не стигне до дома си - „така и вие трябва да притежавате много достойнства и да се стремите към небесното царство, противопоставяйки своята противоотрова на отровите на дявола“ (8, № 35). Това сравнение е съвсем в духа на средновековните бестиарии.

Както видяхме, Бертолд сравнява земята и небето с книгите, по които хората трябва да се учат как да живеят и как да спасят душите си. В друга проповед евангелският разказ как Иисус нахранил с пет хляба пет хиляди души е изтълкуван по такъв начин, че тези пет хляба се оказват не нещо друго, а добродетели (8, № 38). Склонността към алегорично тълкуване на старозаветни текстове или на духовни качества постоянно присъства в проповедите на Бертолд. Тоналният диапазон на неговите речи е огромен - от тържествения патос и гневните разобличения до простонародната ругатня, пословиците и хумора (вж.: 165, с. 349; 85, с. 10, 34).

Структурата на проповедите на Бертолд се отличава с относителна стройност. Изложението е твърде последователно, една основна идея пронизва текста на проповедта от първите ѝ редове, формулиращи темата, зададена от библейския или евангелски цитат, чак до финалното „амин“. Напълно в духа на средновековната църковна реторика и схоластика Бертолд охотно прибягва към цифровата подредба. Разчленяването на речта на части, изграждани с голяма логичност, без съмнение е облекчавало усвояването на съдържанието ѝ от страна на слушателите. Но упоритостта, с която проповедникът прибягва към този похват, хвърля светлина и върху неговото собствено съзнание и върху богословската школовка, която той е получил. „Седемте дара на Светия дух“, „седемте добродетели“, „осемте добродетели“, „четиридесет и двете добродетели“, „петте фунта (таланта)“, „трите примки“, „четирите мрежи“, „седемте планети“, „седемте пророка“, „шестте убийци“, „десетте ангелски хора“, „четирите колела на каруцата“, „двата пътя на милосърдието“, „дванадесетте отряда на господин Исаия“, „седемте най-тежки гряха“, „осемте вида храна в царството небесно“, „десетте заповеди“, „седемте тайнства“, „трите пътя към небесата“, „трите стени (около нивата Господня)“, „четиримата слуги на Господа“, „трите пречки за съзерцание на Бога“, „как бил разделен светът на дванадесет части”, „дванадесетте ученика на дявола“, „четирите части на кръста“, „четиримата свидетели“, „седемте печата върху изповедта“, „сътворението на небето и земята за шест дни“, „седемте слова на нашата Госпожа", „шестте венчелистчета на цветчето“, „трояката любов“, „петнадесетте знака пред Страшния съд“, „шестте добри дела“ - такива са темите на повечето проповеди и във всяка една Бертолд последователно обсъжда греховете и добродетелите, пътищата за спасението на душата и начините, към които прибягва дяволът, за да погуби човека.

Проповедникът съзнава, че тематиката на неговите проповеди е твърде еднообразна и се ограничава с относително тесен кръг от сюжети: „Говорих ви за греховете и милостинята, за ада и небесното царство, за покаянието и изповедта, за дяволите и мрежите, които те поставят; днес искам да поговоря за милосърдието на нашия Господ“ (8, № 27). Той не вижда нищо лошо в това, че постоянно се връща все към все същите въпроси - така и трябва да бъде. Първата проповед на Бертолд на тема „Постъпвайте внимателно; не като неразумни, а като мъдри“ (Послание до Ефесяни, 5:15) започва с размишлението, че съществуват учени хора, които познават движението на звездите и влиянието им върху света, но не познават изкуството за спасение на душата. „Мъдростта на света, според думите на мъдреца, е глупост пред Бога.“ Но нали повечето хора не могат нито да четат, нито да пишат и ето един такъв човек казва на друг: „Куме, да отидем на проповед“, а той му отговаря: „Не искам.“ „Защо?“ - „Че аз знам всичко, за което той проповядва, и освен „твори добро и откажи се от злото“ той нищо друго не казва.“ Бертолд сякаш приема този измислен персонаж. Така е наистина, понеже това е прекият път към царството небесно. „Ако беше ме попитал: „Кой е пътят за Регенсбург?“ - аз бих ти отговорил: „Тръгни по всички пътища, които водят право към Регенсбург, и се откажи от онези, които се отклоняват от целта.“ „Повярвай ми - продължава проповедникът - хиляди са онези, които са си въобразявали, че правят добро, отказвайки се от злото, и са се мислели за мъдри, в действителност обаче са глупаци, затова са се оказали в ада. Виж: ние, християните, имаме десетки хиляди книги и всички те не учат на нищо друго освен да се твори добро, избягвайки злото. Глупакът не иска да отиде на проповед, защото там ще чуе за онова, от което не може да се откаже, и тогава ще стане още по-грешен, отколкото ако не го знаеше. Но не може да бъде извинение това, че не знаеш истината как трябва да спасиш душата си, понеже Господ ти е дал пет сетива, за да ходиш на църква, да слушаш месата и проповедта и да се учиш какво е нужно на тялото и душата. Ако искате да ме слушате, аз ще ви науча на мъдрост, която ще ви бъде по-полезна от мъдростта на звездобройците или познавачите на тревите и камъните, и всичко, което знаят мъдреците от Париж, Орлеан, Монпелие, Салерно, Падуа или Болоня“ (8, №1). Ето това е всъщност цялото съдържание на проповедите на Бертолд Регенсбургски и той неуморно перифразира тази мисъл, като подхожда към нея от най-различни страни и привлича все нова и нова аргументация, за да придаде на проповедта си по-голяма убедителност и впечатляваща сила.

Независимо от това, че проповедите на Бертолд са пространни и в тях липсват „примери“, те са били достъпни за разбиране от простолюдието. Доказателство за това са посочените по-горе съобщения за изключителната им популярност, за стремежа на големи маси хора да чуят неговото слово. И самият Бертолд влага в устата на своя слушател твърдението: за разлика от месата, чийто смисъл и съдържание се изплъзват от съзнанието на паството („ние не разбираме месата... ние не разбираме онова, което пеят или четат...“), проповедта е била съвсем разбираема (8, № 31).

Виждаме не разпокъсани проповеди, произнесени по различни поводи, в различни дни на светци (в много случаи се посочва на празника на кой светец е била прочетена дадената проповед). Бертолд виждал в речите си звена от едно цяло. Той неведнъж се позовава на по-ранни проповеди, чието съдържание е вече познато на паството. В случаите, когато отново се връща към въпрос, който е бил разглеждан в други проповеди, той търси възможност да го освети по различен начин. Повторяемостта и известната монотонност на тематиката, неизбежно свеждаща се до спасението на душата, и поведението, което би спомогнало за постигането на тази цел, е трябвало да бъде компенсирана с разнообразието в подходите, неочакваността на съпоставките и сравненията, използвани от проповедника. Вариативност в твърде строгите рамки на канона - това е задачата, която Бертолд Регенсбургски е решавал с голяма изобретателност и безспорно майсторство.

Независимо от това липсата на „примери“ (широко използвани от другите проповедници през XIII в.) в неговите проповеди донякъде озадачава. Както вече споменахме, от време на време той използва разкази от Стария Завет и излага съдържанието им, за да извлече поучителни паралели; следователно библейските персонажи и събития изпълняват функцията на образци за греховно или праведно поведение. Но „примерите“, изобразяващи сценки от съвременното всекидневие, в очите на средновековната аудитория притежавали особена привлекателност. Ако съдим по изключителната популярност на проповедите на Бертолд, той умеел да постига желания ефект и без да прибягва до помощта на „примерите“, които, предполага се, са му били познати. Проповедите на немския францисканец не възсъздават драмата на срещата на двата свята - трансцендентния и земния, в рамките на специфичния „хронотоп“, съдържащ се в „примерите“. По-горе видяхме, че „хронотопът“ на „примерите“ в латинските проповеди от XIII в. е бил продукт от взаимодействието на две религиозно-културни традиции - книжовната, църковната с фолклорната, народната. В проповедите на Бертолд това взаимодействие се е осъществявало по друг начин.

Бертолд превъзходно разбира значението на нагледния, сетивния образ, на сравнението, което може да порази въображението и да остане в паметта на слушателя, и затова при него общите разсъждения обикновено се съпровождат от конкретизация, много често в твърде груба форма. Така например, предупреждавайки паството да не прелюбодейства - това е най-разпространеният сред смъртните и най-опасният грях, той натоварва въображаемия си събеседник с въпроса: „Кажи, брате Бертолд, на какво мирише този грях? На гнила мърша ли?“ - „Не.“ „На развалено сирене ли?“ „Не.“ - „Мирише ли той на изгнила риба?“ „Не.“ „Вони ли като оборски тор?“ - „Не. Той мирише на това, че ти си близко до смъртта“ (8, №12, ср. №27). В друга проповед, разяснявайки смисъла на първородния грях, Бертолд казва: „Ние всички сме в Адам, тъй както семките са в ябълката и както ябълката расте върху ябълковото дърво. Ние всички сме наследили греха - така, както плодът расте врху забраненото дърво. Плодът на този грях е жестоката смърт и адът“ (8, № 14).

Изследователите с право подчертават, че проповедите на Бертолд се отличават със значителна самостоятелност по отношение на неговите предшественици; при цялата им конструктивна строгост и организираност („първо“, „второ“, „трето“ и т. н.) се създава впечатлението, че авторът свободно се отдава на потока на красноречието си.

Границите между спиритуалното и трансцендентното, от една страна, и земното и вещественото - от друга, са колебливи и понякога сякаш изчезват. В проповедта „За долните и горните земи“ (Von dem niderlande unde von dem oberlande) се говори за пропастта на ада и за царството небесно. Грешниците, които не са се разкаяли, са „нидерландци“, а добродетелните, безгрешните са „оберландци“. Във всекидневието едните са смесени с другите и невинаги е лесно да бъдат различени. Но в хода на своите разсъждения проповедникът незабелязано минава към разглеждането на разликите между жителите на южните и северните области на Германия. „Вие знаете - обръща се той към слушателите, - че нидерландците и оберландците твърде много се различават помежду си по език и обичаи. Живеещите тук, в Оберланд, в Цюрих, говорят не така, както живеещите в Нидерланд, в Саксония; наречията им са различни и веднага може да се определи кои е от Саксонската земя и кой живее край Боденското езеро; и нравите, и облеклото им са различни. И въпреки това нидерландецът често говори подобно на оберландеца и нидерландските нечестивци и лицемерки се държат така, сякаш са ангели, а в действителност са шмекери и шарлатани, такъв е и самозваният проповедник, който тъй философства за Бога и светците, и за божията Майка, и за мъките Христови, че ще се разплачеш - той се кълне, че уж самият той е истински оберландец и все пак той е слуга на дявола и безспорен нидерландец, и принадлежи към най-долната земя - към дълбините на ада.“ И т. н., и т. н. (8, № 18). Тук различията в езика, обичаите и облеклото, съществуващи между представителите на различните области, се свързват с противопоставеността между доброто и злото, греха и праведността, рая и ада. В това вероятно има известна доза хумор, но той едва ли е безобиден.

В проповедта „За мира“ (Von dem fride) ce цитират думите на Христос:

„…и Аз ви завещавам, както Ми завеща Моят Отец, царство“ (Лук., 22:29). Бертолд предава цитата малко изменен: „Аз давам на всеки от вас царство“. Евангелският текст в подобна редакция служи като начален тласък за следващото разсъждение. Това е велик и дружески дар. „Аз добре разбирам казва Бертолд, че ако сега бях казал: „На всеки от вас връчвам дар на стойност сто марки, или дарявам сто марки сребро“, то вашето сърце би се възрадвало! Но чуйте, в такъв случай вие трябва да сте сто пъти по-радостни, понеже царството (künicrîche) е сто пъти по-ценно от сто марки. Господ не казва: „Искам на всеки да даря графство или херцогство“, но ако Той би дал дори една хуфа (eine huobe - парцел земя за ползване от семейството на селянина), това би било радост от сърце, а ако беше дарил град или село, то радостта би била още по-голяма. А Бог дава на всеки голямо кралство! И това наистина е така...“. Бертолд припомня видението на св. Йоан в Апокалипсиса: голям град, богато украсен. Гласът на фиктивния събеседник: „Ах, брате Бертолд, как бих се радвал, ако сега ми дадяха десет марки сребро - щях да знам какво да направя с тях. А пък крал не жадувам да бъда.“ Проповедникът отговаря: „Ти не разбираш великата милост; някои от вас са толкова любопитни, че преплуват морета, само за да видят най-богатите градове и техните съкровища, а ние тук говорим за това, че вие винаги бихте могли да бъдете господари и крале!“ Събеседникът: „Но, братко Бертолд, колко голямо трябва да е царството небесно, за да може всеки да получи по едно кралство?“ Брат Бертолд не бърза да прехвърли разговора в трансцендентен план и отговаря: колкото целият свят е по-широк и по-голям от върха на игла, толкова са и небесата със звездите по-широки от този свят, а пък оттатък това небе има и друго - кристално, още по-обширно, отколкото небесната твърд, а зад него е разположено още по-голямо небе, наречено емпирей (8, № 17).

Призовавайки грешниците незабавно да се покаят за греховете си и да не отлагат изкуплението им до последните дни на живота си, Бертолд подчертава: „Ти си най-угоден Богу с разкаянието си днес, утре - по-малко, а след седмица още по-малко и вече съвсем малко след половин година или година. Рицари и господа, кога ви е най-скъп конят - когато е млад и силен или когато е стар и негоден? И на вас, жени, кое ви е по-мило - новата рокля с ярки цветове или стария парцал? По същия начин и на нашия Господ, и на Неговата света майка е скъп грешникът, който незабавно се е покаял. Твърде е съмнително, че ти ще получиш прошка в края на дните си, също както е съмнително, че слепец ще улучи птица, кацнала върху църквата, с един изстрел с лък или арбалет“ (8, № 24). В същата проповед се дава сравнение, разясняващо разликата между големите или смъртните грехове и малките или простими грехове: хвърли колкото искаш слама в морето, и тя ще плава, но хвърли в него дори и най-малкото камъче, и то веднага ще потъне. „Ние наричаме тези грехове смъртни, понеже те убиват всички извършени от тебе добри дела, щом не си се избавил от смъртните грехове“ (8, № 24). Ето защо протакането на покаянието е крайно опасно „Разкай се днес! Heute, днес, вика гълъбът, а враната: cras, утре! Така и дяволът крещи: утре!“ (8, № 26).

Веществено-нагледното възприемане на отвъдния свят шеговито се проявява във въпроса, който задава на Бертолд все същият измислен събеседник в проповедта, посветена на десетте Божи заповеди: „Ах, братко Бертолд, какво да правим? Не би ли могъл да ни посочиш по-мек и по-лек път към царството небесно, че и ние да имаме на небето малки радости, настанявайки се в някое ъгълче или зад вратата - на нас и това би ни стигнало“ (8, № 19, ср. № 35).

Каква е аудиторията на Бертолд Регенсбургски? Той проповядва в града. В някои проповеди е посочено мястото, където той е прочел съответната проповед - Аугсбург, Регенсбург, Цюрих. Веднъж, разяснявайки разликите между преддверието на ада - лимба, и същинския ад, той прибягва към сравнение с Аугсбург: та нали и в този град има централна част, обкръжена от крепостни укрепления, и външна част, разположена зад пределите на градските стени (8, № 20). Вниманието, което проповедникът отделя на различните занаяти и търговски дейности и на осъждането на свързаните с тях злоупотреби, отново свидетелства за това, че адресати на неговите проповеди са били преди всичко бюргерите, макар че той не подминава селяните и господарите на замъци и имения. Бертолд, както неведнъж това се подчертава от самия него, е проповядвал предимно сред прости, необразовани хора, които не могат веднага и всичко да разберат, поради това му се налага подробно да разяснява прости неща. Така било и с брачните отношения, на които е посветена отделна проповед (8, № 21). Обръщайки внимание на родителите върху необходимостта децата им да бъдат обучени на основните неща от вярата, той посочва: неуките хора (die ungelêrten liute) трябва да научат Символа на вярата на немски, а образованите - на „книжен език“ (in buochischem), т. е. на латински (8, № 3). Всъщност аудиторията на Бертолд е универсална, обхваща всички възрасти и слоеве на населението, но простите, необразованите хора естествено са преобладавали. В „Пролога“ към латинските си проповеди Бертолд пише, че опитните и учените проповедници няма защо да ги използват, понеже съществуват много по-хубави проповеди, съставени от магистри; той пише съчиненията си за „груби и прости умове, подобни на мен самия“ (rudibus et simplicibus mihi similibus), които не са в състояние да възприемат възвишени и деликатни материи (alta et subtilia capere non possunt) (232, c. 20). Разбира ce, едва ли е правилно да приемаме тези думи за чиста монета: налице е по-скоро разпространен в средновековната литература топос - формулата за самоунижение. Независимо от това посоченият тук главен адресат е назован вярно, защото и съдържанието на проповедите на Бертолд на немски език ни убеждава в това, че той е насочвал проповедите си преди всичко към обикновените енориаши.

 

„Антропологията“ и „социологията“

на Бертолд Регенсбургски

 

Разсъждавайки за обществения живот, средновековните богослови и писатели често са прибягвали към обобщени абстрактни схеми, на които подчинявали живото многообразие на социалната действителност. Най- разпространена и авторитетна била схемата за деление на обществото на три части в зависимост от функциите, които изпълнявали членовете на един или друг разред ordo. Съгласно тази схема обществото представлява йерархически съчленено единство, всички компоненти на което служат на цялото. Тези компоненти са ordo-то на хората, които се молят (oratores), ordo-то на хората, които се сражават (bellatores), и ordo-то на хората, които се трудят (laboratores), или, още по-конкретно, орат земята (aratores). Ако под първите е разбирано духовенството и монашеството, а под вторите - рицарите, министериалите и прочие воини, то в състава на третия разред попадали и селяните, и занаятчиите, и търговците. Впрочем по-правдоподобно е предположението, че градът и неговото търговско-промишлено население чисто и просто били игнорирани от тази схема, архаизираща реалните отношения дори през XI в., когато тя е била окончателно формулирана. Трифункционалната схема едва ли е претендирала за отражение на социалната действителност - тя е била една мисловна конструкция, която е трябвало да подчертае органичното единство на разделеното на три части социално цяло, начело на което стои монархът (111; 153; 80-90; 154 1187-1215).

Проповедниците, които за разлика от теоретиците не се заседявали из килиите и не се въртели в тесния кръг единствено на образованите, а се насочвали към широката и многолика аудитория, предимно (но не само) градската, не използвали тази трифункционална структура. Те се отказвали от обобщената и чужда на всекидневния живот схема в полза на не толкова стройните и хармонични описания на социалната реалност. По правило те не са си поставяли за цел да нарисуват цялостната ѝ картина и очертанията на обществото и съставящите го съсловия и групи се прокрадват в проповедта само мимоходом, при обсъждането на някакъв аспект от моралното поведение на хората. Във всеки случай проповедниците не подминавали емпиричното богатство на социалните отношения и не странели от подобен „социологичен“ подход към тях.

В този смисъл проповедите на Бертолд Регенсбургски представляват безспорен интерес. Немският францисканец действа в народните глъбини, отблизо познава техния живот и превъзходно е запознат с всички разреди и групи на обществото от горе до долу. Не�